جانشینى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله انتقال كاریزما 

 

در مدینه، سال 11 قمرى، جامعه ـ پس از قریب 10 سال كه از شكل‏گیرى نخستین نمونه‏ى حكومت اسلامى مى‏گذشت ـ رویكردى جدید به مسأله‏ى رهبرى در رأس ساختار حكومت را تجربه كرد. پس از رحلت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله جریانات فكرىِ مختلفى وجود داشتند كه طبعا راه حل‏هاى مختلفى، براى پر كردن خلأ شخصیت كاریزماتیك پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله پیشنهاد مى‏كردند. خط فكرى اهل‏بیت علیهم‏السلام كه به لحاظ مدیریتى، حول محور على علیه‏السلام مى‏چرخید، در عرصه‏ى تبلیغ و تبیین آرمان‏هاى فكرى، قائم به شخصیت فاطمه علیهاالسلام و به لحاظ حوزه‏ى حمایت و دفاع اجتماعى، بیش از همه متكى به حمایت بنى‏هاشم بود، الگوى ولایى را به جاى ساختار نبوى پیشنهاد كرده و كاریزماى امام معصوم علیه‏السلام را مناسب‏ترین گزینه براى جانشینى كاریزماى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله دانسته، مدعى ابتناء این جانشینى بر نصب الهى بود.2 در مقابل، جریانات فكرى دیگرى نیز وجود داشتند كه آهنگ دیگرى نواخته و طرح دیگرى در مى‏انداختند.3

گروهى از صحابه، با طرحى هوشمندانه متكى بر روانشناسى و جامعه‏شناسى آن روز مدینه، از یك سو به سنت‏هاى جاهلىِ فروخفته در سایه‏ى فرهنگ اسلامى دامن زده و با افروختن آتشِ كینه‏هاى زیر خاكستر مانده‏ى سال‏هاى بحران و تنشِ مبارزات دینى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، جاذبه‏ى حقانیت ادعاى اهل‏بیت علیهم‏السلام را كم‏رنگ نمودند و از سوى دیگر با القاء روشى جدید براى مشروع‏نمایى ساختار نوین رهبرى جامعه‏ى اسلامى به سرعت زمام مدیریت افكار عمومى و اهرم قدرت سیاسى را به دست گرفته نهایتا بر اوضاع مسلط شدند. از آن‏جا كه بنى تیم به سبب موقعیت كم اهمیتشان در میان تیره‏هاى مطرحِ قریش هرگز در جنگ قدرت و رقابت‏هاى سیاسى موجود میان آنها، شركت نداشتند، امكان سازش بر سر انتخاب ابوبكر به خصوص با توجه به شخصیت ظاهرا آرام و مسالمت‏جوى او بیش از هر كس دیگرى فراهم بود. در مقابل، احتمال بروز مشكلات و درگیرى‏هاى داخلىِ میان قبایل، در حكومت على علیه‏السلام ـ به خصوص آنان كه زخم خورده‏ى شمشیر وى بودند ـ مانع تأیید او از جانب بسیارى از عافیت‏طلبان مى‏شد. عمر در جمله‏ى معروف خود كه، سزاوار نیست كه خلافت با نبوت، در بنى‏هاشم جمع گردد،4 احتمال بروز چنین مخالفت‏هایى را یادآورى مى‏كند و سركشى قبایل دیگر را در مقابل بنى‏هاشم پیش‏بینى مى‏نماید، در حالى كه در احتجاج با انصار، خلافت آنان را موجب طغیان عرب، و خویشاوندى قریش با پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را موجب تواضع در مقابل آنها مى‏داند و قرابت بنى‏هاشم با پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را عامل سركشى عرب و مانع دستیابى على علیه‏السلام به خلافت معرفى مى‏كند5 و بالاخره معلوم نمى‏شود كه این قرابت، موجب شرافت است یا بهانه‏ى ایجاد انزواى سیاسى.

جریان دیگر، امویان به رهبرى فكرى ابوسفیان بودند، كه گرچه موقعیت بالفعل جامعه را عرصه‏ى مناسب ظهور و جولان خود نمى‏دیدند؛ اما به دلیل برخوردارى از منابع ثروت و قدرت و ریشه داشتن در عمق باورهاى سنتى مردم، به لحاظ شرافت اجتماعىِ جاهلى، هم‏چنان بسیارى از مسلمانان را مرعوب اشرافیت خویش مى‏ساختند. اینان با طراحى جریانى دراز مدت با ترفندى هوشمندانه ـ پیشنهاد یارى به على علیه‏السلام ـ حكومت نوپا را متوجه خطر احتمالى مخالفت خویش نمودند. گرچه از این راه ظاهرا به همراهى و شراكت در جریان دوم توفیق یافتند؛ اما در واقع زمینه‏هاى حذف این جریان و دستیابى كامل خود، به عرصه‏ى حكومت اسلامى، در فاصله‏اى نه چندان طولانى را فراهم آوردند.

در این‏جا نمى‏توان از جناح انصار نام نبرد؛ آنان نیز كه در چشم پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله عزیز و تا آن زمان در جامعه‏ى اسلامى مورد احترام و اعتنا بودند، از خدشه‏دار شدن موقعیت مطلوب خود در شرایط جدید بیمناك بودند. البته در سقیفه با ارائه‏ى اولین حجت از جانب مهاجرین حاضر در مجلس، كه با اتكاء به حدیثى نبوى، خلافت را حق قریش مى‏دانستند،6 از ادعاى خویش بر خلافت عقب‏نشینى كرده،7 به نفع على علیه‏السلام موضع گرفتند؛ اما رقابت‏هاى داخلى اوس و خزرج باعث تضعیف این موضع، و پیروزى حزب رقیب شد.8

این مقاله در صدد ارائه‏ى گزارش دقیق تاریخ آن روزگار یا ارزیابى میزان حقانیت هر یك از طرفین این مدعا، در كسب قدرت نیست؛ بلكه در پى تبیین جامعه‏شناختى جریانى است كه به سرعت شكل گرفت و حتى در دید طراحان آن، ناباورانه9 به كامیابى دست یافت و ساختارى نوین از هرم قدرت حكومت اسلامى را پایه‏گذارى نمود، آن چه ما امروز آن را دستگاه خلافت مى‏نامیم.

تأكید بر اولین گام‏هاى شكل‏گیرى دستگاه خلافت اسلامى؛ یعنى نخستین ماه‏هاى پس از رحلت رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به آن دلیل است كه، فرایند جاى‏گزینى نظام خلافت خلفاء آن چنان كه مورد قبول اهل سنت بود و در تاریخ، تحقق خارجى یافت، به جاى رهبرى دینى و دنیایى ائمه معصوم علیهم‏السلام آن‏گونه كه شیعه بدان معتقد است و در طول تاریخ نگاهى آرمانى بدان داشته است، ریشه در همین نخستین روزها و ماه‏هاى پس از رحلت رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله دارد. گرچه تاریخ اسلام شاهد تحولات بسیارى در این الگوى سیاسى، دینى ـ خلافت ـ بوده و خلفاى متعدد با عملكردهاى متفاوت، از سلسله‏هاى مختلفى كه یكى پس از دیگرى به قدرت رسیدند ویژگى‏هاى خاص خود را داشته و طبیعتا با نمونه‏ى اولیه‏ى خلافت اسلامى تفاوت بسیار داشتند؛ اما همه‏ى آنها به رغم وجوه اختلاف و تمایز، ریشه در بسترى واحد داشته و از جایگاه واحدى نشأت مى‏گرفتند.

كنار زدن كسى كه به اعتقاد شیعه و بر اساس نقل‏هایى قابل دفاع ـ پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله او را جانشینِ منصوب الهى معرفى كرده بود ـ و سپردن خلافت به دیگرى و تغییر ملاك‏هاى استحقاق تصدى امور مسلمین و تحریف باورهاى ارزشى حاكم بر جامعه‏ى عصر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، رویدادى بود كه در اولین روزهاى پس از رحلت رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تحقق یافت، و به تدریج ریشه دواند و بارور شد. البته در قالب‏هاى متنوع و ساخت و سازهاى متفاوت، در طول تاریخ هر روز شكل نوینى یافت، به علاوه آن چنان كه خواهد آمد در طول قرن‏هاى بعد به عرصه‏ى نظریه‏هاى سیاسى راه یافت و در قالب‏هایى چون نظریه عدالة صحابه و حجیّت اجتهاد، نظریه‏پردازى شد. شاید واژه خبط در خطبه‏ى شقشقیه‏ى على بن ابى‏طالب علیه‏السلام ، كه ضمن آن به تشریح و توصیف دقیق جریانات سیاسى پس از رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏پردازد به همین معنا، یعنى آغاز و تولد جریان انحرافى در مسیر رهبرى مسلمین، اشاره داشته باشد.

این نكته قابل ذكر است كه، جمع‏بندى و تبدیل رویدادهاى مربوط به آن دوره به ساختارى نظرى، و عرضه‏ى آنها به عرصه‏ى اندیشه‏هاى اجتماعى ـ سیاسىِ اسلام و طرح این نظریات در محافل نظریه‏پردازان این حوزه، به سال‏ها بلكه قرن‏هاى بعد مربوط است، لكن به هر حال نطفه‏ى این نظریه‏هاى سیاسى را باید در همان سال‏هاى اولیه جست و جو كرد. به عنوان مثال گرچه تبیین، تدوین و دفاع از نظریه‏ى عدالت صحابه و صحت عمل آنها به قرن‏ها پس از وفات همه‏ى صحابه، مربوط است؛ اما آن چنان كه خواهد آمد نخست، مقدمات اولیه‏ى ظهور و بروز این اندیشه و امكان اعمال و تحقق خارجى این تفكر، در همان روزهاى نخستِ پس از رحلت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فراهم گردید. بنابراین محدود كردن حوزه‏ى بحث به سال‏هاى نخستِ سامان یافتن خلافت، به معناى عطف نظر از ساخت و ساز نظرى ماجرا در دوره‏هاى بعد نیست. در مقاله‏ى حاضر به هر دو بخش جریان پرداخته مى‏شود.

گرچه مراد از واژه‏ى صحابى در ادامه‏ى مقاله ـ به مناسبت بحث از نظریه‏ى عدالت صحابه ـ كاملاً مورد بررسى قرار خواهد گرفت؛ اما در این‏جا ضرورى است منظور از برخى صحابه، كه در فرضیه به آنها اشاره مى‏شود، بیان گردد و آنان كسانى بودند كه در نخستین مبارزه‏ى سیاسى بعد از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله رقیب و طرف اصلى اهل‏بیت علیهم‏السلام محسوب مى‏شدند. اعضاى مركزى این حزب را باید ابوبكر بن ابى قحافه، عمر بن خطاب و ابوعبیدة، سه مدعى نمایندگى از بین مهاجرین، در اجتماع سقیفه دانست. پس از اولین حضور رسمى این تشكل، یعنى ورود آنان به مسجد، پس از خروج از سقیفه و بیان صریح عمر مبنى بر بیعت وى و برخى از انصار با ابوبكر، چهره‏هاى دیگرى نیز با انگیزه‏هاى مختلف به این تشكل پیوستند. بر اساس برخى نقل‏ها، عثمان و برخى از بنى زهره اولین كسانى بودند كه با ابوبكر در بدو ورود به مسجد، بیعت كردند.10 كشف ارتباط میان این چند نفر از توالى آنان در دستیابى به قدرت و خلافت، مشكل نیست. ابوبكر عامل كسب وجهه‏ى دینى، عمر مغز متفكر و بازوى اجرایى و عثمان صاحب پایگاه اشرافىِ سنتى ـ وابستگى به قدرت، ثروت و اشرافیت بنى‏امیه ـ یكى پس از دیگرى بر كرسى خلافت تكیه زدند.

على بن ابى‏طالب علیه‏السلام با صراحت، دلیل تلاشِ عمر براى تحقق خلافت ابوبكر را گوشزد مى‏كند:

شتر خلافت را بدوش، كه براى تو در آن نصیبى خواهد بود. امروز خلافت را براى او استوار ساز كه فردا آن را به تو خواهد سپرد.11

عثمان نیز بعدها، هنگام ثبت مفاد وصیت‏نامه‏ى ابوبكر مبنى بر جانشینى عمر، نقش خود را به خوبى ایفا كرد و جایگاه خویش را تثبیت نمود.12 گرچه به نظر مى‏رسد ابوعبیده از زنجیره‏ى قدرت حذف شده است، اما باید توجه داشت كه وى پیش از مرگ عمر در منطقه‏ى شام از دنیا رفته بود و عمر نیز بعدها از این‏كه او را در كنار خود نداشت تا به جاى خویش به خلافت بنشاند ابراز اندوه و افسوس مى‏كرد.13

بر اساس قطعى‏ترین متون تاریخى نمى‏توان جایگاه اجتماعى و وجهه‏ى دینى اهل‏بیت علیهم‏السلام را در جامعه‏ى آن روز انكار نمود؛ از جمله: سابقه‏ى دینى ـ سیاسى على علیه‏السلام در طول سال‏هاى مبارزه براى پیروزى اسلام و پایگاه عاطفى او و خانواده‏اش نزد پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و تلاش پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله براى معرفى وى به عنوان جانشین خود و تأكید پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بر محوریت خشم و رضاى فاطمه علیهاالسلام بر خشم و رضاى خدا و پیامبرش ـ كه طبعا خشم و رضاى فاطمه علیهاالسلام را از انفعال عاطفى یك زن، تا حد آیت و نشانه‏اى دینى ـ سیاسى، براى انحراف یا اعتدال جامعه ارتقاء مى‏بخشید ـ امر پنهان و قابل اغماضى نبود.

وضوح مسأله به اندازه‏اى بود كه دقایقى پس از رحلت رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، عباس ـ چهره‏ى شاخص بنى‏هاشم ـ از على علیه‏السلام خواست بیعت او را بپذیرد تا وصایتش مسجّل شده، جلوى حركت‏ها و ادعاهاى مخالفان گرفته شود! وى با تعجب اظهار داشت: مگر در این مسأله، مخالفى نیز وجود دارد؟14

اكنون سؤال این‏جاست كه، چگونه و از چه راهى رقباى سیاسى اهل‏بیت علیهم‏السلام توانستند افكار عمومى را از توجه به آنان در رابطه با پذیرش حزب مخالفشان معطوف نمایند؛ و چه چیزى را جاى‏گزین جاذبه‏اى كنند كه مى‏توانست امتداد شخصیت كاریزماى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و بهترین گزینه براى جانشینى وى شود؟

ساختار نظرى

در تبیین جامعه‏شناختى موضوع این مقاله، نظریه‏ى سیادت كاریزماتیكِ وبر، و آن‏چه كه او به عنوان جریان روزمرّگى كاریزما و راه‏حل‏هاى محتمل براى سامان بخشى به این جریان، از آن یاد مى‏كند؛ مبناى بحث خواهد بود.

وبر در تعریف واژه‏ى كاریزما مى‏نویسد:

واژه‏ى كاریزما براى خصوصیت ویژه‏ى شخصیت یك فرد، كه به خاطر این ویژگى از افراد عادى جدا انگاشته مى‏شود و به عنوان كسى كه صاحب توانایى‏ها یا خصوصیات فوق طبیعى، فوق انسانى، یا حداقل استثنایى باشد، به كار مى‏رود. این ویژگى‏ها بدان گونه‏اند كه قابل دسترسى براى افراد عادى نیستند؛ بلكه منشأ آنها الهى یا منحصر به فرد تلقى مى‏شود، و بر این اساس فرد مورد نظر به عنوان رهبر تلقى مى‏گردد... .15

وبر در موارد متعددى انبیاء را شاخص‏ترین نمونه‏ى كاریزماى اصیل معرفى مى‏كند،16 و انقلابى‏گرى یا سرشتِ حركت‏آفرینى و تحول‏زایى را لازمه‏ى دوام و بقاى واقعى شخصیت كاریزما مى‏داند؛ اما از آنجا كه این موج انقلابى نمى‏تواند همواره دوام و استمرار یابد بدیهى است كه خصیصه‏ى كاریزمایى در معرض خطر قرار مى‏گیرد؛ پس براى دستیابى مستمر به منافع ناشى از گرایش عمومى به كاریزما، باید راهى براى تثبیت و دائمى ساختن آن جست. این امر كه به اعتقاد وبر، به خصوص پس از فقدان شخصیت كاریزماى اصلى، براى جانشینان او بسیار حیاتى مى‏نماید، گرچه از یك سو باعث پایدارى منافع حاصل از وفادارى عمومى به جریان سیادت كاریزماى اولیه مى‏شود؛ اما از سوى دیگر، به ذات اصلى و جوهره‏ى اصیل كاریزما، لطمه زده و سرشت آن را به انواع دیگر سیادت، به خصوص سیادت سنتى متمایل مى‏سازد.17

وبر مى‏نویسد:

سیادت كاریزمایى در شكل و حالت اصیل خود، داراى سرشتى غیر معمول است. این سیادت عبارت از مناسبات اجتماعى شدیدا شخصى است كه به اعتبار و اثبات خصایص كاریزمایى بستگى دارد. این مناسبات مى‏تواند با دائمى شدن خود، از كوتاه مدت و گذرا بودن بپرهیزند... در این صورت سرشت سیادت كاریزمایى، كه فقط در تولید و یا پیدایش خود از نمونه‏ى خالص بوده است، عمیقا دگرگون مى‏شود. در نتیجه این سیادت یا سنتى مى‏گردد، یا عقلایى (قانونى) مى‏شود و یا در مواردى تبدیل به تركیبى از هر دو مى‏شود.18

وى در توضیح چرایى این دگرگونى به عواملى اشاره مى‏كند، از جمله:

منافع قوى‏تر معنوى یا مادى نظام گرداننده‏ى پیروان، مریدان، حواریون... ایجاب مى‏كند كه اولاً، مناسبات كاریزمایى ادامه یابد و ثانیا به گونه‏اى ادامه یابد، كه موقعیت مادى ـ معنوى خودِ آنها بنیانى مستمر و روزمره پیدا كند... .

این منافع و مصالح معمولاً با فقدان شخص كاریزما و مطرح شدن مسأله‏ى جانشینى به شكل حادى نمایان مى‏گردد. اگر آن حل شود، یعنى اجتماعى كاریزمایى بقاء یابد یا ایجاد گردد، نحوه‏ى این مسأله، سرشت روابط اجتماعىِ بوجود آمده را تعیین مى‏نماید.19

وبر سپس به راه‏هایى كه مى‏تواند این مشكل، یعنى از سویى استمرار جاذبه‏ى كاریزمایى را براى مخاطبان و از سوى دیگر فقدان كاریزماى اصیل را حل كند، اشاره مى‏نماید. گرچه وبر تأكید مى‏كند كه روزمره شدن را فقط مسأله‏ى جانشینى به وجود نمى‏آورد،20 اما از آن‏جا كه مسأله‏ى جانشینى مربوط به كُنه پدیده‏ى روزمره شدن كاریزما، یعنى به خودِ سُرور و مشروعیت اوست21 طبعا راه حل‏هایى نیز كه وى براى حل مشكل روزمرگىِ كاریزما، مطرح مى‏كند بیش از همه، ناظر به مسأله‏ى جانشینى است.22 از آن‏جا كه این مقاله، درصدد تبیین جامعه‏شناختىِ جریان جانشینى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏باشد، تكیه‏ى نگارنده بر همین بخش از راه حل‏هایى است كه وبر در ارتباط با چگونگى استمرار جاذبه‏ى كاریزمایى جانشینان رهبر اولیه، مطرح مى‏سازد.

این راه حل‏ها عبارت‏اند از:

1. كوشش مجدد، براى پیدا كردن رهبر كاریزمایى كه طبق شواهد و علائم، صلاحیت سیادت را داراست.23 روشن است كه این عبارت وبر هم چنان كه مى‏تواند ناظر به یافتن رهبرى باشد كه داراى كاریزماى واقعى است، مى‏تواند شرایطى را نیز توضیح دهد كه كسانى، در صدد القاء غیر واقعى قدرت كاریزماى رهبر جدید، به مردم هستند؛ امرى كه با كمك ابزارهاى تبلیغى براى غلبه بر افكار عمومى، كار مشكلى به نظر نمى‏رسد. آن‏چنان كه در ادامه‏ى بحث خواهد آمد، شاید معرفى غیر واقعى چهره‏ى برخى از صحابه‏ى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در هاله‏اى از قداست، چه در زمان خود آنها و چه در دوره‏هاى بعد، با انگیزه‏هاى سیاسى مختلفى كه البته جعل حدیث و تحریف تاریخ از ابزارهاى عمده‏ى این تلاش محسوب مى‏شدند، مثال‏هاى مناسبى، براى كوششى باشد كه به قول وبر در جهت یافتن یا القاء رهبر كاریزمایى جدید، به جاى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله انجام شده است.

2. تعیین جانشین، توسط خود [شخصیت صاحب] كاریزما و قبول آن از طرف پیروان؛ كه به قول وبر، رایج‏ترین شكل انتخاب بوده است.24 وى در جاى دیگر مى‏نویسد:

اعتقادِ بدیهى بر این است كه خود كاریزما صلاحیت تعیین جانشین خود را دارد...؛ تعیین جانشین یا معاون توسط خود پیشوا مناسب‏ترین شكل حفظ استمرار سیادت، در تمام نهادها و مؤسسات مبشرى [دینى] یا نظامى است كه در اصل، كاریزمایى بودند... .25

متأسفانه این اعتقادِ به قول وبر بدیهى در جامعه، پس از وفات پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نادیده گرفته شد و حق تعیین جانشین از او سلب گردید. شاید تأكید وبر بر تمایل و خواست بسیارى از پیروان، مریدان و حواریونِ رهبر اولیه، به سوق دادن جریان جامعه، از حالت مناسبات كاریزمایى به سمت و سویى كه منافع مادى و معنوى آنها را بهتر تأمین كند،26 توجیه دقیقى براى نحوه‏ى عملكرد برخى از صحابه‏ى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در ممانعت از وصیت یا انكار تعیین جانشینى على علیه‏السلام از جانب وى باشد.

3. راه حل دیگر كه بیش از بقیه‏ى موارد در این مقاله مورد توجه است: تعیین و انتصاب جانشین توسط دستگاه كاریزمایىِ گرداننده‏ى اجتماع كاریزمایى و پذیرش و به رسمیت شناختن وى از طرف اجتماع مذكور27 مى‏باشد.

عبارت دستگاه كاریزمایى به خوبى روشن مى‏سازد كه براى بهره‏بردارى از این راه حل، لازم است در كنار یا امتداد جایگاه شخصیت كاریزمایى اصلى ـ رهبر اولیه ـ دستگاه یا نهادى طراحى و ایجاد گردد كه در تلقى عمومى پیروان، به دلیل ارتباط یا وابستگى با كاریزماى اصیل از جاذبه، مشروعیت و نوعى سیادت كاریزماتیك برخوردار باشد. این نهاد یا دستگاه یا سازمانِ كاریزمایى شده، مهم‏ترین كانال انتخاب جانشین و طبعا اصلى‏ترین ابزار تأیید مشروعیت وى و ایجاد حالت پذیرش عمومى در مخاطبان و پیروان مى‏باشد. آن چنان كه در ادامه‏ى مقاله خواهد آمد به نظر مى‏رسد این همان جریانى است كه پس از رحلت رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و البته در كنار استمرار اعتقاد به جانشینى على علیه‏السلام به عنوان خلف منصوب از جانب شخص پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ـ به اعتقاد شیعه ـ و در رقابت با این باور طراحى شده بود و براى تثبیت مشروعیت خلفاء، پس از ایشان مورد بهره‏بردارى قرار گرفت و تلاش نمود موقعیت ویژه‏ى اهل‏بیت علیهم‏السلام را تحت‏الشعاع قرار دهد و یا حداقل انحصار ارزشى آن را در دید عموم بشكند و این، همان واقعیتى است كه وبر تحت عنوان كاریزمایى كردن یك نهاد یا معرفىِ نهادى كاریزمایى به جاى فرد كاریزما، از آن یاد مى‏كند.

وبر در جاى دیگر مى‏نویسد:

...اگر پیشواى كاریزمایى جانشینى تعیین نكرده باشد...،28 افراد تحت سیادت وى معتقد مى‏شوند كه، كسانى كه شریك سیادت وى مى‏باشند، یعنى حواریون و مریدان، مناسب‏ترین اشخاصى هستند كه مى‏توانند فرد ذى‏صلاحیت را براى جانشینى تشخیص دهند. از این‏رو براى اینان امر مشكلى نیست كه این نقش را به عنوان یك حق به خود اختصاص دهند، مخصوصا كه ابزار قدرت را منحصرا در اختیار دارند. البته چون منشأ تأثیر و نفوذ كاریزما، اعتقاد و ایمان پیروان است، نامزد جانشینى باید توسط آنها پذیرفته و به رسمیت شناخته شود. اساسا قبول و به رسمیت شناختن پیروانِ تحت سیادت، در ابتدا و در اصل عامل تعیین كننده مى‏باشد...، بنابراین نامزد كردن توسط نزدیك‏ترین و قوى‏ترین پیروان و تأیید توسط پیروان تحت سیادت، شكل عادى این نوع تعیین جانشین مى‏باشد.29

به نظر مى‏رسد بیعت به ویژه در سده‏ى نخستین تاریخ سیاسى اسلام، همان راه اعلامِ به رسمیت شناختن پیروان تحت سیادت است كه وبر بر آن تأكید دارد و طبعا تلاش اعضاى آن نهاد كاریزمایى، معطوف به القاء وجود كاریزما، اولاً در آن نهاد و ثانیا در كاندیداى معرفى شده از جانب آن به مردم و در نتیجه، كسب بیعت از ایشان بوده است.

فرضیه

اكنون پس از طرح موضوع و مسأله‏ى تحقیق و عرضه‏ى ساختار نظرى كه در چارچوب اصلى مباحث این مقاله توضیح داده شد، به تشریح فرضیه‏اى پرداخته مى‏شود، كه مى‏تواند توجیه و تبیین كننده‏ى چگونگى فرایند شكل‏گیرى سازمان خلافت، پس از رحلت رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و چشم‏پوشى جامعه، از اهل‏بیت علیهم‏السلام و رهبرى على بن ابى‏طالب علیه‏السلام باشد.

بر اساس این فرضیه، برخى صحابه‏ى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با كاریزمایى معرفى كردن جایگاه صحابه و نهاد خلافت ـ یعنى طراحى و ایجاد نهاد كاریزمایى به جاى فرد كاریزما ـ آن را جاى‏گزین رهبرى فكرى، دینى و سیاسى اهل‏بیت علیهم‏السلام كردند و در نتیجه فرد مورد نظر خود را به جاى رهبرِ معرفى شده از جانب آنان، به افكار عمومى تحمیل نمودند. به تعبیر دقیق‏تر با كاریزمایى شدن نهاد صحابه و دستگاه خلافت، این نهاد جاى‏گزین كاریزماى فردى پیامبر و جانشین او از اهل‏بیت علیهم‏السلام شد. در این فرضیه، نهاد كاریزماى صحابه متغیرِ مستقل و جایگاه رهبرى اهل‏بیت علیهم‏السلام متغیر وابسته است.

جایگاه اهل‏بیت علیهم‏السلام ، چالش اصلى حكومت

اشاره شد كه با وجود پیش‏بینى برخى ادعاهاى مخالف، جانشینى على علیه‏السلام پس از رحلت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به دلیل سفارشات ایشان و شایستگى‏هاى خود او، امرى طبیعى مى‏نمود. بنابراین جریان مدافع پیروزى خلیفه، در آن مبارزه‏ى سیاسى، محتاج پشتوانه‏ى فكرى بسیار عمیقى بود. پیروزى بر على علیه‏السلام به خصوص در عرصه‏ى باورهاى ارزشى مردم، به سادگى عقب راندن انصار یا معامله با ابوسفیان نبود،30 و كس یا كسانى كه مى‏خواستند در مقابل على علیه‏السلام بایستند و از دستیابى او به خلافت ممانعت نمایند و جاى او را بگیرند، لازم بود نشانه‏هاى صلاحیت او را بشناسند و معادلى براى معارضه با آن یا دلیلى براى نفى آن بیابند.

گرچه در گام نخست و در اولین نشست و گفت و گو در مورد خلافت ـ سقیفه ـ نمایندگان جریان مورد بحث، تنها با تأكید بر مسأله‏ى قریشى بودن و تعارف قبول بیعت با یكدیگر، تلویحا خلافت را تنها به شرط انتساب به قریش براى همه كس قابل دسترسى دانسته، اهمیت سایر امتیازات را نادیده گرفتند.31 اما به هر حال على علیه‏السلام چهره‏ى ممتازى بود كه سابقه‏ى ایمان، خویشاوندى‏اش با پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، فداكارى‏هاى وى در مسیر مبارزه، قدرت، شهامت و توفیق او در نبردهاى متعدد سال‏هاى اولیه‏ى تشكیل حكومت اسلامى شناخته شده بود و البته سفارشات پیامبر به وصایت او مهم‏ترین دلایل امتیاز شخصیت وى محسوب مى‏شد. چنان چه در جملات و عباراتى كه از زبان چهره‏هاى شاخص جناح رقیب، در توصیف ابوبكر یا نقد على علیه‏السلام آمده، دقت شود كشف نوع مواجهه با این موارد و تلاش براى ایجاد موازنه‏ى ارزشى در افكار عمومى، میان دو مدعى خلافت مشكل نخواهد بود.32 تأكید عمر در سقیفه، بر ایمان زود هنگام ابوبكر و همراهى وى با پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در مسیر هجرت و خویشاوندى‏اش با آن حضرت33 نشانه‏ى همین تلاش است. پس در سابقه‏ى ایمان، خویشاوندى با پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و فداكارى‏ها و تلاش‏هاى سیاسى با على علیه‏السلام قابل مقایسه است! اما در قدرت و شهامت و پیروزى در میدان‏هاى نبرد، چطور؟ تنها ماجراى ضربه‏ى على علیه‏السلام در روز خندق و یا رویداد خیبر براى بر هم زدن این موازنه كافى بود. بنابراین در حركت بعدى این نقطه‏ى قوت و سابقه‏ى درخشان على علیه‏السلام با یك چرخش تبلیغاتى علیه وى به عنوان نقطه‏ى ضعف و عامل بروز كینه‏هاى فروخفته در بسیارى از افراد یا گروه‏ها و طبعا موجب ظهور تنش و بحران در مناسبات اجتماعى در صورت دستیابى على علیه‏السلام به خلافت، معرفى گردید.

اما نكته‏ى آخر و مهم‏تر از همه، سفارشات پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به جانشینى على علیه‏السلام بود. براى حل این مشكل، ضمن آن‏كه پیشاپیش تلاش نمودند تا از وصیت صریح پیامبر در واپسین ساعات حیاتش ممانعت كنند،34 با طرح استنتاجات اجتهادى، نظیر آن‏كه جوان بودن على علیه‏السلام ـ آن هم در مقایسه با شیخ كهن‏سالى چون ابوبكر ـ دلیل ناپختگى اوست و یا سابقه‏ى جهاد على علیه‏السلام ، به پایگاه مردمى او در میان قبایل مختلف، لطمه زده و خلافت او انسجام اجتماعى را خدشه‏دار مى‏سازد، یا عرب در مقابل تمركز نبوت و امامت در تیره‏ى بنى‏هاشم مقامت مى‏كند؛ دستور صریح پیامبر، نظیر ماجراى غدیر، را در حد سفارشى شخصى و سلیقه‏اى تنزل دادند. علاوه بر آن‏كه در تكمیل برنامه‏ى خود تلاش كردند مواردى نظیر جانشینى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در نماز، در زمان بیمارى ایشان را جاى‏گزین یا موازى این سفارشات قلمداد نموده، انحصار موقعیت ممتاز على علیه‏السلام را بشكنند.35 گذشته از آن چندى بعد، اساسا منكر وجود چنین سفارشات و توصیه‏هایى شده و صراحتا فقدان نص صریح از جانب پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در تعیین جانشین را به جامعه، القاء كردند.36

اما مسأله به همین‏جا ختم نگردید، چرا كه علاوه بر همه‏ى مواردى كه به آنها اشاره شد، امام على علیه‏السلام و فاطمه‏ى زهرا علیهاالسلام صاحب جایگاه ویژه‏اى در چشم و دل و منطق پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بودند كه با هیچ یك از ترفندهاى قبلى، قابل توجیه و جبران نبود. پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله شخصیتى با آن شكوه، قدرت معنوى و نفوذ و سلطه‏ى بى منازع كه در ذهن و اندیشه و قلب و احساس مردم داشت و به قول وبر با آن جاذبه‏ى كاریزمایى اصیل، چنان آشكارا، تمامى جاذبه و حجیت خود را در نگاه مردم، به على علیه‏السلام و فاطمه علیهاالسلام و البته فرزندان آنان انتقال داده بود كه توجیه جزء به جزء مواردِ شایستگى‏هاى على علیه‏السلام از راه‏هایى چنان سطحى، نمى‏توانست مانع توجه مردم، پس از رحلت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به وى شود. تعابیرى مانند، على مع الحق و الحق مع على یدور الحق مع على كیف ما دار.37 و یا، فاطمة بضعة منّى فمن اذاها فقد اذنى و من اذانى فقد اذى ا....38 حتى در صورت پیروزى ظاهرى ابوبكر در ماجراى خلافت، نمى‏توانست مانع اعتراف و باور درونى مردم نسبت به احق و افضل بودن على علیه‏السلام در مقایسه با ابوبكر شود. این خطر، یعنى مقایسه‏ى ذهنى دائمى میان این دو، به خصوص هر گاه رفتار یا عملكردى از خلیفه را نپسندند یا موجه ندانند، همواره جایگاه وى را در افكار عمومى تهدید مى‏كرد. این مسأله، در كنار همه‏ى مواردى كه پیش‏تر گفته شد اصلى‏ترین چالش حكومت، محسوب مى‏گردید، بنابراین لازم بود، حجیت مشابه و معارضى با حجیت على علیه‏السلام براى رقیبش جعل شود. از آن‏جا كه این امر، حداقل در روزگار معاصر آن دو و در جمع كسانى كه خود شاهدین و مستمعین رفتار و گفتار پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بودند ممكن نبود؛39 بنابراین تلاش در جهت حجیت بخشیدن به یك نهاد كه خلیفه جزء و مصداقى از آن محسوب مى‏شد در دستور كار قرار گرفت. علت توفیق طراحان این برنامه عدم وضوح منافع شخصى در اجراى این پروژه بود كه از احتمال بروز بدگمانى عمومى نسبت به این جریان مى‏كاست، و از این راه، از یك سو افراد این مجموعه ـ همه‏ى صحابه‏ى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ـ با كسب اعتماد به نفسى كاذب، خود را از مراجعه به آن مرجع اصلى، یعنى اهل‏بیت علیهم‏السلام بى‏نیاز مى‏دیدند و از سوى دیگر این كار به شكل غیر مستقیم، نوعى باج‏دهى سیاسى به این اكثریتِ قابل ملاحظه به منظور هموار كردن راه غلبه بر افكار عمومى به حساب مى‏آمد.

حزب حاكم براى دستیابى به این هدف بر خلق نوعى حجیت و مقبولیت دینى براى نهاد صحابه به منظور هماوردى با حجیت و مقبولیت دینى اهل‏بیت علیهم‏السلام یا شخص على علیهم‏السلام در پیش گرفت.

در این‏جا اشاره به دو نكته لازم است: اول آن‏كه، خلیفه براى جبران ضعفِ پایگاه دینى خود یا ضعف كاریزماى شخصى‏اش در اذهان عموم به محض وصول به قدرت، به سرعت چند حركت چشم‏گیر سیاسى را در رأس برنامه‏هاى خود قرار داد كه عبارت بودند از اعزام شتاب‏زده‏ى جیش اسامة، كه در وقت خود، آن همه مورد توجه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بود و برخى از اعضاء همین جناح، مانع حركت آن شدند؛40 و نیز بزرگ‏نمایى خطر مرتدان و سازماندهى چندین گروه نظامى براى سركوبى آنان؛ از جمله‏ى این برنامه‏ریزى‏ها بود. البته برنامه‏ى اخیر ـ نبرد با مرتدان ـ علاوه بر آن‏كه حضور ابوبكر را در رأس هرم مدیریت اجتماع پررنگ و مؤثر نشان مى‏داد و او را به عنوان حامى، بلكه ناجى اسلام به مردم معرفى مى‏كرد باعث مى‏شد بسیارى از دشمنانِ شخصى خلیفه یا بهتر بگوییم مخالفان خلافت ابوبكر، تحت عنوان مرتد و خارج شده از دین، توسط گروه‏هاى مردمى سركوب شوند، و یا مخالفت را مصلحت ندیده با وى بیعت كنند.41

نكته‏ى دیگر كه توجه به آن سودمند است آن‏كه، نظریه‏پردازان حزب حاكم علاوه بر تلاش كوتاه مدت، در جهت انحصارشكنى حجیت اهل‏بیت علیهم‏السلام براى كاهش تأثیر جاذبه و نفوذ آنان در دراز مدت، در صدد ممانعت از انتقال زمینه‏هاى ایجاد این مقبولیت، یعنى نصوص منقول از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله برآمدند و با وجود آن‏كه خود، عامل اشاعه و ترویج اخبار واحدى نظیر، الائمة من قریش؛ یا نحن معاشرالانبیاء لا نورث بودند كه در جهت دستیابى آنان به اهداف سیاسى ـ اجتماعى و اقتصادى‏شان مفید مى‏نمود، با توجیهاتى سطحى مانع اشاعه، ثبت و كتابت احادیث پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله شدند و با اعمال سیاست منع كتابت حدیث، تلاش كردند آن بخش از سخنان پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را كه براى استقرار حاكمیت یا تثبیت موقعیت و وجهه‏ى دینى و سیاسى آنها مضر بود از اسناد مكتوب، حذف و طبعا در درازمدت از اذهان مردم محو كنند.

تلاش براى فرهنگ‏سازى به نفع نهادى كاریزمایى

1. نظریه‏ى عدالت صحابه و صحت اجتهاد آنها؛

2. سیاست منع كتابت حدیث؛

3. جعل حدیث.

ابن حجر در مباحث ابتدایى كتاب خود الاصابة فى تمییز الصحابة مى‏نویسد:

همه‏ى اهل سنت جز افراد انگشت شمارى از میان بدعت‏گذاران، بر این مسأله اتفاق نظر دارند كه تمامى صحابه‏ى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله عادلند و اعتقاد به پاكى و درستى آنان واجب است، چرا كه ثابت شده(!) همه‏ى آنها اهل بهشتند و هیچ یك از آنان وارد آتش نمى‏شوند.42

وى سپس براى معرفى صحابه مى‏گوید:

صحابى كسى است كه پیامبر را در حال ایمان به او، ملاقات كرده باشد و با اعتقاد به اسلام، بمیرد.43

روشن است كه با این تعریف، میدان صدق این عنوان بسیار وسیع خواهد بود و شامل هر كسى مى‏گردد كه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را حتى یك بار در حال ایمان دیده باشد ـ هر چند دیدارى بسیار كوتاه ـ و هیچ شرط دیگرى مثل روایت از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، یا همراهى با او در جنگ، یا طول مدت خاصى براى این مصاحبت و مهم‏تر از همه نوع خاصى از رفتار و عملكرد مطابق با شریعت و... مطرح نیست. پیامدهاى چنین نظریه‏اى روشن است، بر این اساس هر كس حتى در دوره‏ى كودكى‏اش معاصر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بوده، هر چند مرتكب قتل و منكر آشكارى نیز شده باشد عادل است، و نسبت دادن كذب و فسق به او یا انتقاد از اعمالش ممنوع مى‏باشد. بنابراین نسل اول امویان معاصر ظهور اسلام، مثل ابوسفیان و فرزندانش و مروانیان با آن‏كه رسما مطرود پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بوده‏اند، على‏رغم كارنامه‏ى سیاه و عملكرد كاملاً غیر دینى‏شان، معتبر و عادل شناخته مى‏شوند.44 نادرست بودن چنین نظریه‏اى چنان واضح است كه حتى برخى از خود اهل سنّت نیز در صدد تعدیل چنین اعتقادى برآمده‏اند؛45 از جمله ماوردى كه به نقل از ابن حجر در شرح البرهان مى‏نویسد:

منظور ما از اعتقاد به عدالت صحابه، عدالت كسانى كه ملاقات كوتاهى با پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله داشته‏اند، نیست؛ بلكه منظور، كسانى هستند كه ملازم پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بوده‏اند، در كنار پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله جنگیده‏اند، ایشان را یارى كرده‏اند و از نورانیت او بهره برده‏اند.46

با ذكر این مقدمه، باید پرسید منشأ این نظریه كجاست و چرا تا بدان‏جا مورد پذیرش و تأیید قرار گرفته كه برخى مدعى شده‏اند، اگر كسى به یكى از اصحاب پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله خرده بگیرد، زندیق است و نه تنها سخن او پذیرفته نیست بلكه معاشرت با او و حضور بر جنازه‏اش نیز روا نمى‏باشد.47

آن چنان كه پیش‏تر به مقدمات این مطلب پرداختیم، ریشه‏ى این حركت را باید در حكومت شیخین جست و جو كرد. گفتیم كه سیاست منع حدیث از سویى، و جعل و اشاعه‏ى احادیث خاص از سوى دیگر را باید راهى براى تسلط بر مجارى تغذیه‏ى فكرى مخالفین به شمار آورد؛ اما این حركت به تنهایى كافى نبود، بلكه نیاز به ابزار دیگرى داشت تا جریان، رقیب اهل‏بیت علیهم‏السلام را به عنوان یك مرجع فكرى موازى با آنان قلمداد كند. آنان حتى به كمك پشتوانه‏هاى سیاسى كه البته در اختیار خاندان پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نبود، كار را تا آن‏جا پیش بردند كه مخالفت و نقد جریان دوم را به مراتب نابخشودنى‏تر از مخالفت با جریان اول به حساب آوردند.

در سقیفه جریان به نحوى طراحى شد كه اهل‏بیت علیهم‏السلام و شخص على علیه‏السلام امتیازى بر سایر مسلمانان نداشته باشند؛ گرچه خلیفه‏ى دوم در زمان خلافتش و به هنگام تدوین دیوان‏هاى مالى، مسأله‏ى سابقه‏ى ایمان، كثرت جهاد و نظایر آن را در تعیین سهم افراد دخالت داد؛ اما در سقیفه حتى حاضر به دخالت دادن همین ارزش‏ها در انتخاب خلیفه نشدند. در سقیفه تنها وجود یك ملاك براى احراز خلافت، ضرورى معرفى شد كه انتساب به قریش بود. این بى‏توجهى نسبت به احراز سایر شروطِ لازم براى جانشینى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و رهبرى جامعه‏ى اسلامى، باعث شد كه در گام نخست، مرجعیت فكرى و عملى خاندان پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مسكوت گذاشته شود و در گام بعدى اشاعه‏ى اخبار واحدى از زبان خلیفه‏ى اول، نظیر: اصحابى كالنجوم بایهم اقتدیتم اهتدیتم، اصحاب من هم‏چون ستارگانى هستند كه به هر یك اقتدا كنید به هدایت راه مى‏یابید.48 و یا، لایجتمع امتى على الخطا.49 زمینه‏ى ظهور و معرفى یك مرجع جدید، جاى‏گزین موقعیت علمى و مرجعیت دینى خطاناپذیر آنان، فراهم آید و با مصون معرفى كردن این منبع جدید راه بر هر تردید، انتقاد، اعتراض و خدشه‏اى نسبت به آن بسته شود.

روشن است كه ادعاى عدالت صحابه، مسأله‏اى دینى است، كه در حقیقت ریشه‏ى سیاسى دارد تا نه تنها موقعیت سیاسى ائمه علیهم‏السلام را تحت‏الشعاع قرار دهد، بلكه تمام عملكردهاى شخصى خلفاء را جزء دین تلقى كرده، از انتقاد مصون بدارد.

این سیاست بعدها، در دوره‏ى معاویه به دلیل نتایج مثبتى، كه براى تحكیم قدرت سیاسى و توجیه عملكرد وى به همراه داشت، مورد تأیید و حمایت جدى قرار گرفت و فعالیتى همه‏جانبه براى سازش افكار عمومى با آن آغاز گردید و جعل حدیث پشتوانه‏ى اساسى این نظریه شد.

اعتبار بخشیدن به چنین اندیشه‏اى از دو راه مى‏توانست به استحكام موقعیت سیاسى معاویه كمك كند: اولاً خود او به عنوان صحابى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏توانست، از امتیاز مصونیت علمى، عملى و سیاسى برخوردار شود. وقتى قرن‏ها پس از مرگ معاویه مورخ و نویسنده‏اى مدعى حق‏مدارى و حق‏نگارى، چون ابن خلدون با تكیه بر همین اندیشه، یعنى عدالت صحابه و حجیت اجتهاد آنها تمامى كارنامه‏ى سیاسى ـ دینى معاویه را توجیه مى‏كند، حتى به توجیه عوامل و دلایل قتل حسین بن على علیه‏السلام پرداخته از صحابه‏ى شاهدِ بر این فاجعه، رفع تكلیف مى‏نماید.50 روشن است كه این سیاست تا چه اندازه براى پذیرش سلطه‏ى فكرى ـ سیاسى امویان به خصوص معاویه در افكار عمومىِ عوام مفید و مؤثر بوده است.51 ثانیا علاوه بر بهره‏بردارى مستقیم، معرفى و تأیید خلفاء سه‏گانه، به عنوان حجت و مراجع دینى ـ سیاسى خطاناپذیر، غیر مستقیم، به تأیید سلطه‏ى كسانى مى‏انجامید كه از قِبَل حكومت آنها، به موقعیت سیاسى ـ اجتماعى و حكومتى دست یافته بودند. كسانى كه ابوسفیان و فرزندان او به خصوص معاویه، در رأس آنها قرار داشتند. لذا مى‏بینیم كه معاویه تلاشى پى‏گیر براى وجهه بخشیدن به چهره‏ى سیاسى و به خصوص منزلت دینى خلفاء آغاز كرده و به پشتوانه‏ى فعالیت‏هاى تبلیغى خود، به خصوص جعل حدیث، از آنان چهره‏هایى ویژه، ممتاز و مقدس معرفى مى‏نماید؛52 در مقابل به طعن و جرحِ بنى‏هاشم و به خصوص على علیه‏السلام و فرزندانش مى‏پردازد.

ابن ابى الحدید در جلد 11 از شرح نهج‏البلاغه‏ى خود، ذیل خطبه‏اى از امیرالمؤمنین علیه‏السلام كه در آن جمله‏اى از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نقل مى‏كند آورده: من كذب علىّ متعمدا فلیتبوء مقعده من النّار؛ هر كسى عمدا به من دروغ ببندد، جایگاه خویش را از آتش انباشته است و سپس در ضمن خطبه به معرفى این كذّابین مى‏پردازد، بحثى جدّى در مسأله‏ى جعل و وضع حدیث، مطرح كرده و ضمن آن مى‏گوید: مسأله‏ى وضع حدیث، به ویژه در عصر معاویه بسیار رایج بوده است. وى هم‏چنین به مسأله‏ى جعل حدیث در فضایل شیخین اشاره كرده، اعتراف مى‏كند گروهى براى تأكید بر فضایل آنها كه البته به جاى عبارت گفته شده توسط این دانشمند اهل سنت، باید گفت: براى مشروع نمایاندن سلطه‏شان، در مقابل هر حدیثى كه از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در فضایل و مناقب على علیه‏السلام آمده بود، حدیثى مشابه در فضایل ابوبكر جعل كردند، مثلاً در مقابل حدیث اخاء، حدیث مشابهى را در مورد ابوبكر به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نسبت دادند و یا در مقابل این خبر كه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در بستر بیمارى فرمودند: براى من دوات و بیاضى بیاورید تا برایتان چیزى بنویسم كه هرگز گمراه نشوید ـ كه البته بعضى خطر را تشخیص دادند و با نسبت دادن هذیان به پیامبر، مانع از وصیت او شدند ـ حدیثى با این مضمون جعل كردند كه، ائتونى بدواة و بیاض اكتب فیه لابى‏بكر كتابا لا یختلف علیه اثنان؛53 براى من دوات و دفترى بیاورید كه در مورد خلافت ابوبكر نامه‏اى بنویسم، تا حتى دو نفر هم در این مورد اختلاف پیدا نكنند و....

ابن ابى الحدید اضافه مى‏كند كه اینان كار را به آن‏جا كشاندند كه احادیثى در طعن على علیه‏السلام و فرزندان او جعل نمودند. در ضمن آنها، به ایشان ضعف عقل و ضعف سیاست و حبّ دنیا و... را نسبت مى‏دادند. وى تصریح مى‏كند كه امویان تنها به جعل این احادیث اكتفا نكردند؛ بلكه با جدیت تمام در اشاعه‏ى این اخبار از راه ذكر به منابر و ثبت در كتب و تعلیم آنها به بچه‏ها و دانشجویان و... كوشیدند، تلاشى كه باید در مورد تعلیم قرآن به كار مى‏رفت. وى ضمن گزارش پاره‏اى از این احادیث از قول برخى اكابر محدثین، نقل مى‏كند كه اكثر احادیث جعلى در فضایل برخى صحابه در زمان بنى‏امیه و براى غلبه بر بنى‏هاشم جعل شده است.54 این همان جریان انتقال كاریزماى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و جاى‏گزینى آن به جاى كاریزماى اصلى است،55 كه وبر بدان اشاره كرده و آن را راه حلى، براى دستیابى برخى از حواریون و بازماندگان كاریزماى اولیه به منافع ناشى از استمرار و روزمره شدن جاذبه‏ى كاریزماى او معرفى مى‏كند. بدین‏سان بحث‏هاى تاریخى و كلامى در مقطع خاصى از تاریخ اسلام به هم آمیختند و حتى پشتوانه‏ى بهره‏بردارى‏هاى سیاسى دشمنان اسلام شدند.56

پیامدهاى درازمدت

بررسى پیامدهاى درازمدت این جریان در اندیشه‏ى سیاسى اسلام، پژوهشى مستقل مى‏طلبد؛ در این‏جا به اشاره‏اى مختصر اكتفا مى‏گردد، كه این ماجرا نه تنها به عنوان حركتى سیاسى، به قدرت‏طلبان و سیاست‏پردازان این امكان را بخشید تا از طریق مجارى هدایت افكار عمومى به توجیه عملكرد خویش و تحمیل باور صیانت خود به اذهان عوام ساده‏لوح بپردازند، كه تأثیر پایدار خود را بر حوزه‏هاى حدیثى گذارده و موجب رواج جعل حدیث به نفع جریانات فكرى و سیاسى مختلف، حتى در میان متشرعین و متدینین گردید.57 و طبعا این جریان حتى به عرصه‏هاى فتاواى فقهى نیز راه یافت؛ به عنوان مثال با وجود صراحتِ حدیث نبوى در حرمت شرب خمر نه تنها این رفتار معاویه موجب عكس‏العملى جدى از جانب فقهاء ـ حتى فقهاى متأخر از دوره‏ى حكومت او ـ نشد، بلكه حتى در نسخ حدیث نبوى ادعاى اجماع گردید.58 یعنى میدان تأثیر این نظریه‏ى سیاسى علاوه بر حوزه‏ى عملكرد حكومتى، وارد عرصه‏ى صدور احكام فقهى شد و علاوه بر ایجاد زمینه‏ى اختلافات كلامى میان فِرق اسلامى، كه ریشه در اختلافات سیاسىِ نخستین سال‏هاى پس از رحلت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله داشت، از جمله موجبات اختلاف فقهى میان فِرق نیز گردید. روشن است كه تنها با تكیه بر همین اندیشه، مى‏توان اجتهادات خلیفه‏ى دوم و صدور فتاواى مخالف با حرام و حلال پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، از جانب او را توجیه و احكام فقهى مترتب بر این اجتهادات را در فقه اهل سنّت تعریف نمود.

جالب است كه پس از اشاعه‏ى این تفكر و به پشتوانه‏ى قدرت دینى و سیاسى حاكم، و البته با اتكاء به همراهى فقهاى وابسته به این جریانات سیاسى، علاوه بر صدور حكم زندقه و كفر در مورد منكران آن، در حوزه‏ى علوم حدیث راویان شیعى و محدثانى كه با چنین نظریه‏اى موافقت نداشتند غیر ثقه شناخته شده و روایات آنها مورد جرح قرار مى‏گرفت.59 روشن است كه از این راه نیز بار دیگر به لحاظ نظرى، مانند گام اولِ این ماجرا، در روزگار نخستِ پس از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله دست مخالفین جریانات فكرى حاكم، از میدان كوتاه شد و مجال انحصارطلبى فكرى در عرصه‏هاى فرهنگى براى همان عناصر ویژه فراهم آمد. از یك سو راویان شیعه و یا غیر شیعه‏ى مخالف این نظریه،60 غیر ثقه شناخته شدند و از سوى دیگر امثال زیاد بن ابیه و عمر سعد، ثقه معرفى گردیدند.61 یا معاویه به عنوان صحابى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مجتهد مصیب و حجت عدل شناخته شد و معترض و منتقد او، حكم زندقه گرفت، اما سبّ و لعن على علیه‏السلام در منابر شیوع تمام یافت و كسى آن را تخطئه نكرد.

اما خطر پیامدهاى این نظریه‏پردازى از آن هم فراتر رفت، یعنى نه تنها نظریه‏ى مصونیت صحابه و عدالت آنها، ابزار موجه‏نمایى خلفاء اولیه و سپس توجیه عملكرد امثال معاویه و مروان شد، بلكه بعدها رفته رفته مشروعیت این نظامِ سیاسى جور، مستند تأیید و تجویز اطاعت از هر سلطان جائرى گردید؛ یعنى فقهاى مذاهب اهل سنت با استناد به اطاعت صحابه از معاویه، اطاعت از هر سلطان جائرى را جایز دانستند.62 در این‏جا هم جعل حدیث پشتوانه‏ى این حكم فقهى شد و روایاتى در جهت تأیید قدرت حاكم و منع ایستادگى در مقابل حاكم، حتى جائر، جعل گردید؛63 كه نشانه‏ى صریح دخالت جریانات سیاسىِ حاكم در عرصه‏هاى فكرى و حوزه‏هاى علمى و دینى در تاریخ است.

جمع‏بندى نهایى

در مباحث گذشته، روشن شد كه پس از رحلت رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و با توجه به آن‏كه قدرت و نفوذ پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، چه در جاذبه‏ى نبوت ـ جنبه دینى ـ و چه در اقتدار حكومت ـ جنبه‏ى سیاسى ـ ریشه در قدرت منحصر به فرد كاریزمایى ایشان داشت، و البته با تكیه به سفارشات مكرر آن حضرت در جانشینى على علیه‏السلام و مرجعیت اهل‏بیت علیهم‏السلام ، مانند حدیث ثقلین دستیابى على علیه‏السلام به جاذبه‏ى كاریزماىِ مشابه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و استقرار او بر مسند خلافت، قابل پیش‏بینى بود.

مخالفین این نفوذ و اقتدار، براى غلبه بر این شرایط، ضمن تلاش براى خدشه‏دار كردن صراحت سفارشات پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، مانند جریان منع وصیت هم‏چنین پس از رحلت ایشان در قالب یك طرح هوشمندانه و ضربتى، با طراحى نهاد كاریزمایى شده‏ى صحابه و معرفى آن به عنوان مرجعى فكرى، در كنار اهل‏بیت علیهم‏السلام و بلكه مقدم بر آن در افكار عمومى، این نهاد را جاى‏گزین كاریزماى فردى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و جانشینِ بر حق او نمودند؛ و از همه‏ى وسایل براى حذف مرجعیت و رهبرى فكرى او و جاى‏گزینى قدرت رقیب بهره بردند.

سیاست منع حدیث، در كنار جعل و اشاعه‏ى احادیث واحدى با جهت‏گیرى‏هاى خاص، و دست زدن به معاملات سیاسى با لایه‏هاى ذى‏نفوذ در جامعه‏ى آن عصر، مانند خاندان ابوسفیان، از جمله‏ى این وسایل و ابزارها بودند. این روش‏ها از یك سو، زمینه را براى سلطه‏ى حزب حاكم فراهم آورده و انحصار رهبرى فكرى اهل‏بیت علیهم‏السلام را در افكار عمومى خدشه‏دار نمود و از سوى دیگر راه را براى سلطه‏ى درازمدت كسانى فراهم آورد كه در معاملات سیاسى به توسعه‏ى اقتدار فكرى خلفاى اولیه و موجه و معتبر معرفى كردن آنها به جامعه و تاریخ، اهتمام نموده و از این راه، جاى پاى خود را در جریانات سیاسى و كرسى‏هاى حكومتىِ پس از خلفاء، پررنگ و مستحكم نمودند.

آن چنان كه اشاره شد در درازمدت رد پاى این بدعت را، علاوه بر عرصه‏ى سیاست، در حوزه‏ى سایر علوم اسلامى مانند: حدیث، فقه، كلام و تاریخ، باید جست و جو نمود و آن را حتى در جهان معاصر، بر مناسبات سیاسى و اندیشه‏هاى اجتماعى و بخش‏هاى مهمى از جغرافیاى جهان اسلام مؤثر دانست.

پى‏نوشت‏ها:

1. دانشجوى دكترى تاریخ اسلام دانشگاه الزهراء علیهاالسلام .

2. البته نباید همه‏ى طرف‏داران امام على علیه‏السلام را معتقد به این نظریه دانست و تفاوت انگیزه‏هاى طرف‏داران او را نادیده گرفت. درست است كه برخى چون: سلمان فارسى، ابوذر غفارى، عمار یاسر، سهل و عثمان پسران حنیف و دیگران را باید نخستین عناصر هسته‏ى تشیع دانست كه به على علیه‏السلام به چشم وصىّ منصوب پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏نگریستند؛ اما برخى دیگر چون: زبیر بن عوام با توجه به همان ملاك‏هاى سقیفه، یعنى حُسن سابقه و قرابت با پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، على علیه‏السلام را شایسته‏تر از ابوبكر مى‏دیدند. البته كسانى چون ابوسفیان آن‏چنان كه خواهد آمد نیز اهدافى صرفا دنیا گرایانه داشته‏اند.هدف چنین كسانى بیش‏تر اعلام مخالفت با ابوبكر بوده است تا حمایت از شخص على علیه‏السلام ، هم چنان كه عكس العمل دستگاه خلافت نیز در برابر این مخالفان یكسان نبوده است.

3. انگیزه‏ى بیعت كنندگان با ابوبكر نیز هم‏چون انگیزه‏ى هواداران على علیه‏السلام ، متفاوت بوده است كه بررسى آن مجال دیگرى مى‏طلبد.

4. ابن اثیر، الكامل فى التاریخ، ج 3، ص 63 و 64؛ ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 94 ـ 107، از طبع 4 جلدى.

5. طبرى، تاریخ الامم و الملوك، ج 3، ص 220؛ ابن قتیبه، الامامة و السیاسة، ج 1، ص 24 و 25؛ ابن اثیر، همان، ج 2، ص 329 و 330.

6. «الائمة من قریش»؛ مسلم، صحیح، ج 3، ص 1452 به بعد؛ احمد بن حنبل، مسند، ج 6، ص 119؛ حاكم نیشابورى، مستدرك على الصحیحین، ج 3، ص 618؛ آیت ا... صافى در آغاز كتاب ارزشمند خود، منتخب الاثر فى الامام الثانى عشر، این روایت را با نقل‏هاى متفاوتِ آن و طرق مختلفش بر اساس منابع فریقین گزارش كرده است.

7. البته روشن است كه دعوى خلافت از جانب انصار از ابتدا، چندان جدى نبوده است و الاّ به این سرعت از ادعاى خود صرف‏نظر نمى‏كردند. به نظر مى‏رسد آنها بیش‏تر به دنبال محكم كردن جاى پاى خود در حاكمیت آتى جامعه بوده‏اند تا دستیابى به اصل خلافت.

8. طبرى، همان، ج 3، ص 222 ـ 230؛ ابن قتیبه، همان، ج 1، ص 23 ـ 25؛ مفید، الاختصاص، ص 101.

9. عمر بعدها ماجراى خلافت ابوبكر را فلته نامید. طبرى، همان ج 3، ص 205. امیرالمؤمنین علیه‏السلام در خطبه‏ى 136 نهج البلاغه به كنایه از این تعبیر یاد كرده و شاید از این راه، خلافت خود را با این جریان مقایسه مى‏كند.

10. ابن قتیبه، همان، ج 1، ص 28.

11. همان، ص 29.

12. طبرى، همان، ج 3، ص 429.

13. همان، ج 4، ص 227.

14. ابن قتیبه، همان، ص 21.

15. ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، ص 397.

16. به عنوان نمونه، همان، ص 432 و 436؛ اما این نكته بسیار مهم است كه به تصریحِ وبر لفظِ كاریزما در نگاه جامعه‏شناسى، فاقد جایگاه ارزشى است، یعنى شامل انبیاء و مصلحان اجتماعى از سویى و قهرمانان موهوم، نیرنگ بازان و حتى ساحران از سوى دیگر مى‏شود؛ همان، ص 431 و 432.

17. همان، ص 443 ـ 447.

18. همان، ص 402 و 403.

19. همان، ص 403.

20. همان، ص 410.

21. همان.

22. همان، ص 403 ـ 405.

23. همان، ص 403.

24. همان.

25. همان، ص 448.

26. همان، ص 403.

27. همان، ص 404.

28. و یا مانند نمونه‏ى مورد بحث ما، برخى از پیروان او، مصلحت بدانند كه چنین وانمود كنند!

29. ماكس وبر، همان، ص 449.

30. خلیفه براى جذب ابوسفیان و كاستن از خطر مخالفتِ احتمالى او، علاوه بر واگذارى مبالغى از صدقات كه نزد وى بود، فرزندانش را به جانب شام گسیل داشت، و زمینه‏ى نفوذ آنان را در مدیریتِ مناطقِ مفتوحه فراهم آورد، كارى كه تأثیر غیر قابل پیش بینى بر چینش مدیریتى و سیاسى آینده‏ى جهانِ اسلام گذارد.

31. براى مطالعه‏ى بیش‏تر پیرامون جریانات سقیفه و شكل‏گیرى خلافت ر.ك: طبرى، همان، ج 3، ص 201 ـ 206 و 218 ـ 223؛ ابن هشام، السیرة النبویّة، ج 4، ص 306 ـ 308؛ ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 3، ص 181 و 182؛ بلاذرى، انساب الاشراف، ج 1، ص 581 ـ 590؛ سیوطى، تاریخ الخلفاء، ص 77 ـ 83؛ ابن ابى الحدید، ج 1، ص 159 ـ 161؛ ابن قتیبه، همان، ج 1، ص 22 ـ 34؛ مفید، الارشاد، ص 101؛ ابن اثیر، همان، ج 2، ص326ـ332.

32. طبرى، همان، ج 3، ص 221؛ تعبیرى را به عمر نسبت مى‏دهد كه به نظر نمى‏رسد هیچ پایه و اساسى براى اثبات آن، وجود داشته باشد. وى خطاب به ابوبكر مى‏گوید: فانّك افضل المهاجرین! این در حالى است كه این تعبیر با همان نقل‏هایى كه در همین مراجع در قالب اعترافات خودِ ابوبكر، یا نظرات دیگران وجود دارد، سازگار نیست.

33. البته عمر با گوشزد نمودن خویشاوندى ابوبكر با پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تلویحا خویشاوندى خویش را هم یادآورى مى‏كرد، چون او هم همان نسبت را با پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله داشت.

34. جهت مطالعه، پیرامون تصمیم پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به مكتوب نمودن وصیت، ممانعت برخى از این كار و نسبت هذیان دادن به نبىّ اكرم علیه‏السلام ر.ك: طبرى، همان، ج 3، ص 192 و 193؛ ابن سعد، همان، ج 2، ص 242 ـ 245؛ مسلم، همان، ج 2، ص 1257 ـ 1259؛ بخارى، صحیح، ص 37؛ مفید، همان، ج 2، ص 98؛ ابن ابى الحدید، همان، ج 3، ص 117 و 118، (از طبع 4 جلدى)؛ هم‏چنین براى توضیح بیش‏تر: عسگرى، عبدا... سبا و اساطیر اخرى، ج 1، ص 95 ـ 100.

35. در مورد این دلیلِ اهل سنّت و سایر امتیازاتى كه آنان در خلافت ابوبكر به آنها استناد جسته‏اند و پاسخ علماى شیعه به این موراد، ر.ك: هادى عالم‏زاده، مقاله «ابوبكر»، دائرة المعارف الاسلامى، ج 5، ص 222 ـ 226.

36. به عنوان مثال وقتى از عمر درباره‏ى جانشینى‏اش مى‏پرسند، مى‏گوید: اگر كسى را به جانشینى خود، معلوم كنم كسى بهتر از من، چنین كرده است ـ یعنى ابوبكر ـ و اگر كسى را به عنوان جانشین معرفى نكنم، پس كسى از من بهتر نیز، چنین كرده است یعنى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ؛ طبرى، همان، ج 4، ص 228؛ مسلم، همان، ج 2، ص 193؛ التاج الجامع للاصول، ج 3، ص 57؛ ابن ابى الحدید، همان، ج 3، ص 97، 105، 114 و 118. نه تنها به وجود چنین نصوصى تصریح مى‏كند بلكه موارد بسیارى نیز از خلیفه‏ى دوم نقل مى‏كند كه صراحتا به چنین نصوصى اشاره نموده است؛ اما صرفا به دلیل همان اجتهاد شخصى، از عمل به مفاد آنها صرف نظر كرده است.

37. این حدیث، از نقل‏هاى بسیار معروف در منابع شیعه و سنّى است. یكى از محققان معاصر در كتابى با عنوان حق با على است تمامى اسناد روایى این حدیث را در منابع اهل سنّت با دقت بسیار جمع‏آورى و گزارش كرده است. مهدى فقیه ایمانى، حق با على است، ص 37 ـ 109.

38. علامه امینى(ره) در كتابى با عنوان فاطمه زهرا(س)، این حدیث را با تمامى نقل‏هاى مشابهش، در آثار روایى اهل سنّت، بررسى نموده و به بیش از 60 منبعِ روایى عامه كه این نقل‏ها را آورده‏اند، اشاره مى‏كند.

39. البته بعدها هم تلاش‏هاى تبلیغى و برنامه‏ریزى‏هاى فرهنگى ـ سیاسى كه در ادامه، بدان‏ها اشاره خواهد شد، گرچه در عمل و در اذهان توده‏ى عوام، حزب مخالف اهل بیت علیه‏السلام را به پیروزى سیاسى رساند، اما نتوانست جایگاه كم نظیر اهل بیت علیه‏السلام را در آثار علمى مسلم روایى، تاریخى، تفسیرى، و ... انكار یا حتى كم‏رنگ نماید.

40. درباره‏ى جیش اسامة و توصیه‏هاى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و تعویق حركت سپاه، ر.ك: طبرى، همان، ج 3، ص 184 ـ 186؛ مفید، همان، ص 159 ـ 162؛ شهرستانى، الملل و النحل، ص 23؛ ابن ابى الحدید، همان، ج 1، 159 ـ 162.

41. طبرى، همان، ج 3، ص 223 به بعد؛ ابن اعثم، كتاب الفتوح، ج 1، ص 8 به بعد.

42. ابن حجر، الاصابة فى تمییز الصحابة، ص 9 و 10.

43. همان.

44. به عنوان نمونه اظهار نظر ابن خلدون در تبرئه‏ى معاویه، مروان، و عبدالملك بن مروان قابل تأمل است. ابن خلدون، مقدمه‏ى ابن خلدون، ج 1، ص 393 ـ 396 و 403 ـ 404.

45. البته از ابن خلدون بگذریم كه تا عدالت تابعان هم پیش رفته است.

46. ابن حجر، همان، ص 19.

47. احمد حسین یعقوب، نظریة عدالة الصحابة...، ص 20 ـ 21.

48. روایتى مجعول است كه بسیارى از علماء فریقین به جعلى بودنِ آن تصریح كرده‏اند. مرحوم علامه سید میر حامد حسین در ضمن بحثى گسترده، ساختگى بودن آن را روشن كرده است ر.ك: خلاصه‏ى عبقات الانوار، ج 3، ص 226 ـ 276؛ هم‏چنین ر.ك: سید على حسینى میلانى، الامامة فى اهم الكتب الكلامیة و عقیدة الشیعة الامامیة، ص 462 ـ 514 كه تمام اسناد و طرق آن را آورده و در پرتو اطلاعات رجالى و حدیث‏شناسى و بر اساس منابع اهل سنّت، نقد كرده است.

49. در متون روایى اهل سنّت، احادیث متعددى با تعابیر مختلفى وجود دارند كه همگى به نوعى بر مسأله‏ى مصونیت جماعت از خطا یا بیانى نظیر آن، دلالت دارند. به عنوان نمونه ر.ك: التاج الجامع للاصول، ج 1، ص 47 و ج 2، ص 44 ـ 47. این احادیث مستند همه‏ى اصولیینِ اهل سنّت در گشودن باب اجمال و دفاع از حوزه و حریم آن شده است؛ به عنوان مثال غزالى در المستصفا و فخر رازى در المحصّل، به تفصیل به آن پرداخته‏اند. علامه سید محمد تقى حكیم در كتاب ارزشمند خود الاصول العامة للفقه المقارن، كه با روش تطبیقى، تمامى مباحث اصولى را دنبال كرده است، در باب اجمال به طرح مفصل مجموعه‏ى این احادیث از منابع عامه و دعاوى و دلایل آنها پرداخته و عالمانه به نقد آنها اقدام نموده است.

50. ابن خلدون، همان، ص 415 ـ 418.

51. جالب توجه است كه حتى در میان محققان و نویسندگان متأخر و معاصر هم، كسانى هستند كه از توجیه عملكرد معاویه، كوتاهى نمى‏كنند؛ از جمله مى‏توان از عباس محمود العقاد مؤلف كتاب معاویة بن ابى‏سفیان فى المیزان نام برد. وى با وجود آن كه در آغاز كتابش به مسأله‏ى اهمیّت تاریخ و سوء تأثیر امویان بر آن اشاره كرده است، لزوم مراعات حق الامانت را بر مورخ گوش‏زد مى‏كند. ص 5 ـ 12. و با این كه خود، به بسیارى از اعمال خلافِ معاویه اعتراف مى‏نماید، با این حال به طور جدى در صدد توجیه عملكردِ او بر مى‏آید، ص 117 ـ 135.

52. نظریه‏ى لامنس در این زمینه، اجمالاً این نظریه را تأیید مى‏كند. به گفته‏ى او تصویرى كه از شخصیت نخستین جانشین پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، در روایات اسلامى ارائه گردیده، بر اثر عوامل گوناگونِ پدید آمده و از وسایل مختلف دینى ـ سیاسى، خانوادگى و قبیله‏اى براى گسترش وسیع و سریع آن استفاده شده است. این تصویر كه از طریقِ همین منابع، بر تاریخ‏نگارىِ اسلامى و نیز بر پژوهش‏هاى خاورشناسان، تحمیل شده، به هیچ روى نمایانگر شخصیت واقعى ابوبكر ـ كه مورد بحث لامنس است و خلفاء اولیه در بحث ما ـ نیست. وى مى‏نویسد: از لحاظ اصول اعتقادى، ابوبكر باید مهم‏ترین و كامل‏ترینِ مسلمانان باشد. از این‏رو مكتب نیرومند مدینه و نویسندگانى مؤثر از خانواده‏ى زبیریان در راه درست كردن چنین چهره‏اى از او، گام نهادند و سرانجام توفیق یافتند، تا نام ابوبكر با فضایل و خصایص همراه گردد. هادى عالم‏زاده، همان، ج 5، ص 237 و 238. صرف‏نظر از اظهار نظریه‏هاى ثانوى و فرعى، این نظریه در ساختار كلى، با آنچه نگارنده در متن مقاله بدان مى‏پردازد هماهنگ است.

53. از همین روایتِ مجعول به خوبى مى‏توان دریافت كه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله هنگامى كه دوات و دفتر خواستند، قصدشان نوشتن چه چیزى بود كه بعضى مانعِ ایشان شدند.

54. ابن ابى الحدید، همان، ج 11، ص 42 ـ 50.

55. براى دستیابى به مجموعه‏اى از احادیث در فضایل و مناقب خلفاى اولیه، كه در بسیارى از موارد با هم در تعارض و خود به خود نافى یك‏دیگرند، مطالعه‏ى كتاب تاریخ الخلفاء سیوطى، سودمند است. وى در آغاز بحث از دوران خلافت هر یك از خلفاء راشدین ـ كه البته شامل على بن ابى‏طالب علیه‏السلام هم مى‏شود به ذكر مجموعه‏ى مفصلى از روایات در فضایل و خصایص و مناقب آنها پرداخته است.

56. براى مطالعه‏ى بیش‏تر به كتاب‏هاى كلامى و حدیثى چون عبقات الانوار، الغدیر، احقاق الحق و نظایر آن مراجعه فرمایید.

57. صاحبِ الغدیر در جلد پنجم اثر ارزشمند خود، بابى تحت عنوان سلسلة الوضاعین و الكذابین مى‏گشاید و گزارش مشروحى از جریان وضع حدیث ارائه مى‏دهد و فهرستى مبسوط از اسامى واضعین حدیث حتى در میان متدینین و زهّاد عرضه مى‏كند، ص 209 ـ 295.

58. محمد بن عقیل العلوى، النصایح الكافیة لمن یتولى معاویة، ص 60.

59. امینى، همان، ج 5، ص 296 ـ 393، جالب است كه امام صادق علیه‏السلام از جمله كسانى است كه به نظر برخى، حدیثش مورد وثوق نمى‏باشد؛ محمد بن عقیل العلوى، همان، ص 118 و 119؛ احمد حسین یعقوب، همان، ص 147 و 148.

60. مانند شافعى، العلوى، همان.

61. همان.

62. نكته‏ى شیرین این‏جاست كه با وجود این همه تلاش براى توجیهِ عملكرد معاویه و امثال او، این حكم، تلویحا نشان مى‏دهد كه این حضرات، خود به جائر بودن معاویه معترفند و از راه مقایسه‏ى جورِ حكومت‏هاى جائر با ستم معاویه، اطاعت از آنها را تجویز كرده‏اند.

63. ر.ك: التاج الجامع للاصول، ج 3، ص 44 ـ 47.

منابع:

ـ ابن ابى الحدید، شرح نهج‏البلاغه، 20 جلدى (بى‏جا، دار احیاء الكتب العربیة، 1962 م).

ـ ـــــــــــــــــــــــــــ، شرح نهج‏البلاغه، 4 جلدى (مصر، دارالكتب العربیة الكبرى).

ـ ابن اثیر، الكامل فى التاریخ (بیروت، دار صادر، 1399ق/1979م).

ـ ابن اعثم، كتاب الفتوح (بیروت، دار الاضواء، 1411ق/1991م).

ـ ابن حجر، احمد بن على، الاصابة فى تمییز الصحابة (قاهره، بى‏نا، 1358ق/1939م).

ـ ابن حنبل، احمد، مسند، به اهتمام ابى عبداللّه‏ الشیبانى (بى‏جا، دار احیاءالتراث العربى، 1414 ق/1993م).

ـ ابن خلدون، مقدمه، ترجمه‏ى محمد پروین گنابادى (تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1366).

ـ ابن سعد، الطبقات الكبرى (بیروت، دار صادر، بى‏تا).

ـ ابن قتیبه، الامامة و السیاسة (قم، منشورات شریف رضى، 1413ق).

ـ ابن هشام، السیرة النبویة (قاهره، بى‏نا، 1355ق/1936م).

ـ امینى، فاطمة الزهرا (تهران، امیركبیر، 1363ش).

ـ امینى نجفى، عبدالحسین، الغدیر (بى‏جا، دار الكتب الاسلامیة، 1372ش).

ـ بخارى، محمد بن اسماعیل، صحیح (قاهره، بى‏نا، 1315ق).

ـ بلاذرى، احمد بن یحیى، انساب الاشراف (بى‏جا، معهد المخطوطات بجامعة الدول العربیة، بى‏تا).

ـ حاكم نیشابورى، محمد بن عبداللّه‏، المستدرك على الصحیحین (بیروت، دار الكتب العلمیة، 1411 ق/1990م).

ـ حسینى میلانى، سید على، الامامة فى اهم الكتب الكلامیة و عقیدة الشیعة الامامیة (قم، منشورات شریف رضى، 1413ق).

ـ حكیم، سید محمد تقى، الاصول العامة للفقه المقارن، طبع دوم (تهران، مؤسسه آل البیت، 1979م).

ـ سیوطى، جلال الدین، تاریخ الخلفاء (بیروت، دار القلم، 1406ق/1989م).

ـ شهرستانى، محمد بن عبدالكریم، الملل و النحل (بیروت، دار المعرفة، بى‏تا).

ـ صافى گلپایگانى، لطف اللّه‏، منتخب الاثر فى الامام الثانى عشر (تهران، صدر، بى‏تا).

ـ طبرى، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوك (بیروت، روایع التراث العربى، 1382 ق/1962م).

ـ عالم زاده، هادى، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، مقاله‏ى «ابوبكر»، ج 5.

ـ عسگرى، سید مرتضى، عبداللّه‏ بن سبا و اساطیر اخرى (تهران، المجمع العلمى الاسلامى، 1417ق / 1997م).

ـ العقاد، عباس محمود، معاویة بن ابى سفیان فى المیزان (بى‏جا، دار الرشادالحدیثة، بى‏تا).

ـ العلوى، محمد بن عقیل، النصایح الكافیه لمن یتولى معاویه (قم، دار الثقافة للطباعة و النشر، 1412 ق).

ـ على ناصف، منصور، التاج الجامع للاصول (بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1406ق 1986)

ـ فقیه ایمانى، مهدى، حق با على است (قم، چاپخانه اسماعیلیان، 1369ش).

ـ مسلم بن حجاج، صحیح (استانبول، بى‏نا، 1401ق).

ـ مفید، الاختصاص (قم، بى‏نا، 1357ش).

ـ ــــــــــــــــــ ، الارشاد، (قم، مكتبة بصیرتى، بى‏تا).

ـ المیلانى، على، عبقات الانوار فى امامة ائمة الاطهار، خلاصه (قم، مؤسسة البعثه، 1405ق)

ـ وبر، ماكس، اقتصاد و جامعه، مترجم دكتر عباس منوچهرى و دیگران (تهران، انتشارات مولى، 1374ش).

ـ یعقوب، احمد حسین، نظریة العدالة و المرجعیة السیاسیة فى الاسلام (لندن، مؤسسة الفجر، بى‏تا).

تاریخ اسلام      شماره 18