مبانى فكرى، انسانى و اجتماعى در نهج‏البلاغه  

 

مبانى فكرى، انسانى و اجتماعى در نهج‏البلاغه

 

پیشگفتار

سخنان مولا على (ع) از آغاز تا به امروز منبع الهامات و سرچشمه اشاراتى براى صاحبان ذوق و معرفت و ارباب علم و دانش، در زمینه‏هاى مختلف علم و عمل بوده و هست . عرفا، حكما، زهاد، متكلمان، فقها و حكام با ایمان و متعهد، همه و همه - خواه از پیروان تشیع و خواه از برادران و خواهران اهل تسنن - از این لایزال استمداد جسته و مى‏جویند .

گفتگوى ما درباره مبانى فكرى، انسانى و اجتماعى نهج‏البلاغه از دیدگاهى غیر از دیدگاه سنتى است، از دیدگاه سئوالات و مشكلاتى است كه دنیاى امروز و جوامع بشرى عصر حاضر مطرح كرده و مى‏كند . اهمیت كلام مولا به‏عنوان منبع و مرجع این تحقیق از دو لحاظ است:

یكى اینكه سخنان مولا، سخنان انتزاعى ناشى از قیاسات منطقى علمى كه از اندیشه و تفكر در گوشه عزلت‏با پشت میز تحریر باشد - به‏گونه‏اى كه شیوه فیلسوفان و یا عبادت متفكران بوده و هست - نیست، بلكه سخنان آن بزرگوار از متن زندگى برخاسته و نتیجه یك برخورد زنده و مشخص با انسانها - آن هم در دوره‏اى پر از تلاطم و بحران - است; یعنى در دوره آزمایش انسانهایى كه تحت تربیت قرآن و سنت، خود ساخته بودند و یا در طریق خودسازى قدم مى‏زدند، و یا لااقل خود را این‏گونه وانمود مى‏كردند و در عین حال در برابر حق و باطل، در جستجوى راه نجات از حیرت و سرگردانى بودند .

 

 

ویژگى سخنان مولا

قسمت اعظم نهج‏البلاغه از انسان گفتگو مى‏كند; از انسانى كه منبع تضادها و تناقضات است: یعنى از آن انسانى كه محكوم دو قطب متضاد «ایمان‏» و «خدا» و

«شیطان‏» بوده و مسئول ساختن سرنوشت‏خویش در حركت‏به این سو یا به آن سو مى‏باشد; انسانى ثابت و پا برجا; و یا انسانى متلون و مغیر; انسانى مستغرق در اداره ربوبى; یا انسانى متوغل در دنیا و دورى و مهجورى; انسانى مظهر تجلیات الهى; و یا انسانى محكوم رهنمود فتنه و فساد شیطانى، و سرانجام از انسانى كه بر سر دو راهى قرار گرفته; یكى راه تسلیم بلاشرط در مقابل حق و حقیقتى كه به‏صورت وحى محمدى تجلى كرده است و دیگرى راه زنده كردن عادات و قالبهاى ادوار جاهلى; قالبهاى زندگى فردى و اجتماعى آن .

مولا على (ع) با این پدیده‏ها برخورد مى‏كند و در این برخوردها چون شمع فروزانى اطراف خویش را روشن مى‏سازد، ولى خود از غصه و درد و رنج مى‏سوزد: «خود مى‏سوزد تا سوختنش چراغ هدایت دیگران گردد» و این خاصیتى است ویژه مولا و سخنان او سلام الله علیه .

بارى، اهمیت كلام على (ع) به‏عنوان مرجع و منبع تحقیق، یكى از این جهت است كه گفته شد و دیگرى از آنكه سخنان مولا شارح كلام الله است و شارح قرآن و دقایق و اسرار آن و از این رو روشن نمودن مبانى فكرى، انسانى و اجتماعى نهج‏البلاغه در حقیقت روشن نمودن این پدیده‏ها از دید وحى محمدى (ص) است .

زمینه بحث

بعد از این اشارات كلى، براى ورود به بحث مورد نظر، باید قبلا توضیح مختصرى داده شود:

جوامع انسانى، كلا از جوامع ابرقدرتها گرفته تا ضعیف‏ترین آنها، با هر ایده و سیاستى كه دارا باشند، در حال حاضر دچار یكى از بحرانى‏ترین دوره‏هاى تاریخ بشرى هستند . این بحران، به‏طور آنى و یكروزه به‏وجود نیامده، بلكه عوامل تاریخى، فرهنگى، سیاسى، اقتصادى و اعتقادى در مسیر تحولات این جوامع، این بحران عالمگیر پر از تضاد را بوجود آورده است . در جریان پیدایش این بحران، اسلام تا قبل از انقلاب اسلامى ایران وضع دیگرى داشت و بعد از آن موضع دیگرى پیدا كرد .

تا قبل از انقلاب اسلامى ایران، اسلام به‏عنوان عاملى از عوامل و عنصرى از عناصر در كنار و در حاشیه مسیر تحولات جهانى در نظر گرفته مى‏شد، آن هم نه در سطح جهانى، بلكه بیشتر محدود به چهارچوب دنیاى اسلام .

بعد از انقلاب اسلامى ایران، موقعیت اسلام در جهان تغییر یافت: اسلام از حاشیه به متن آمد و از كنار مسیر جریانات جدا شده، در مركز و بطن تحولات قرار گرفت و «اسلام به‏صورت یك عامل جهانى سرنوشت‏ساز درآمد» .

انقلاب اسلامى ایران تعادل ظاهرى سیاست جهان را بر هم زد، تضادهاى پنهان، علنى شد و آشكار گشت، دنیا را به شگفتى واداشت و مسئولان اقتصادى، سیاسى و نیز بعضا مسئولان مذهبى وحشت زده دنیا را با نوعى عكس العمل روانى و بیمارگونه در مقابل اسلام قرار داد . این عكس العمل دو نتیجه داشت: یكى به سود اسلام و یكى به زیان آن . از یكطرف توجه تمام مجامع و محافل به اسلام جلب شد: از دبستان گرفته تا مراكز دانشگاهى، فرهنگى، كلیسایى، دوایر دولتى و ملى . در تمام این مراكز، اسلام موضوع روز شد و هنوز هم موضوع روز باقى مانده است، چنانكه روزى نیست كه محفل و مركزى، سخنى درباره اسلام نداشته باشد و یا در روزنامه‏ها و مجلات و وسایل ارتباط جمعى از اسلام صحبت نباشد . كتب كهنه‏اى كه حتى از قرن‏ها پیش درباره اسلام نوشته شده، تجدید چاپ مى‏شود و تقریبا ماهى نیست كه نوشته و كتاب تازه‏اى درباره اسلام و مسائل اسلامى به بازار نیاید .

تاكنون در تاریخ غرب، اسلام تا این اندازه در فكر و زبان جوامع مغرب زمین (و جوامع سرزمین‏هاى دیگر) براى خود جا باز نكرده بود . این خود موفقیتى است‏به سود اسلام كه جوامع غیر اسلامى جهان قهرا با قالب و محتواى اسلام آشنا مى‏شوند; بخصوص آن دسته از غربیان پیر و جوانى كه از ظواهر تمدن، دلزده شده و در پى عاملى معنوى و آرامش بخش مى‏گردند .

از طرف دیگر، انقلاب اسلامى ایران عكس العمل دیگرى در جهت ضربه زدن به اسلام به‏دنبال خود آورده است . وحشت زدگان، از خطرى كه اسلام و افكار اسلامى براى منافع اقتصادى و سیاسى آنان داشت و دارد به انواع و اقسام مختلف، پنهان و آشكار، به دست دوستان نادان و دشمنان دانا، در تمام زمینه‏ها و در سطح بین المللى، بیرحمانه و ناجوانمردانه، با اتهامات و نیز با بزرگ كردن و عمده كردن نقصها و خرده گیریهایى بحق و ناحق، اسلام و مسلمانان و بخصوص انقلاب اسلامى ایران را مى‏كوبند; مبادا كه آتش روح انقلابى اسلام، خرمن برنامه‏هاى درازمدت آنان را بسوزاند، و مى‏سوزاند .

با توجه به این دو جنبه‏اى كه مى‏تواند به سود یا زیان اسلام تمام شود، باید گفت كه اسلام یكى از سخت‏ترین مراحل حیات تاریخى خود را مى‏گذراند . گویى اسلام بر سر دو راهه‏اى است كه به تعبیرى مبالغه‏آمیز دو راهه موت و حیاتش باید نامید .

اگر اسلام از عهده انجام رسالت‏خطیرش در این بحران برآید، تعادل به هم خورده جهان را به سود یك معنویت اساسى و بنیادى تغییر خواهد داد، چه بخواهند و چه نخواهند; وگرنه بیم آن مى‏رود كه وحشت‏زدگان از اسلام كه همچون نیروهایى نامرئى، عامل و مجرى تحولات تاریخ بشرى هستند، آن را براى قرونى دیگر از صحنه فعل و انفعالات سرنوشت‏ساز به عقب بزنند .

این واقعیت، وظیفه تمام مسلمانان بخصوص حاملان انقلاب اسلامى ایران را هر روز خطیرتر مى‏كند . انجام این وظیفه، فقط یك راه دارد و آن «على‏وار مسلمان بودن است‏» ، «على‏وار نفى خویشتن خویش كردن‏» و «خویشتن خویش را براى اسلام نادیدن‏» . نفى خویشتن خویش - اى برادر مسئول - به مراتب از جان گذشتن سخت‏تر است . از جان، یك مرتبه مى‏توان گذشت، ولى شخص باید بتواند از خویشتن خویش در همه لحظات و آنات حیات، چشم بپوشد و این امرى بسیار دشوار است .

بحث ما، درست‏بر سر همین على‏وار مسلمان بودن و اسلام على (ع) براساس نهج البلاغه است; ولى از زاویه دیدى محدود و فقط در جستجوى مبانى انسانى و اجتماعى آن از دیدگاه سئوالات و مشكلاتى كه دنیاى امروز و جوامع بشرى در عصر حاضر مطرح كرده و مى‏كند .

بحث اول: مبانى فكرى و علمى نهج البلاغه در ارتباط با كلام خدا

در خطبه اول كه مربوط به خلق آسمان و زمین و خلقت آدم است، كلمات مولا ناظر به بیانى است كه قرآن مجید در مورد آن موضوع‏ها و مطالب دارد . همه ما بیان قرآن را درباره واقعه خلقت آدم و لغزش وى در مقابل وساوس شیطان و توبه او و بخشایش الهى و قدم نهادن او به عرصه زندگى شنیده‏ایم . (1)

امام (ع) در خطبه مذكور این واقعه را فقط بازگو نمى‏كند، بلكه به وجهى تشریح مى‏نماید: امام (ع) فریب آدم توسط شیطان را چنین توضیح مى‏فرماید كه:

«فباع الیقین بشكه و العزیمة‏بوهنه و استبدل بالجذل و جلا و بالاعترار ندما .» (2)

آدم یقین خود را به شك، و رسوخ و پایدارى را به دو دلى بفروخت; شادى درونى را به خوف مبدل ساخت و بالیدن و نازش را به پشیمانى .

گفتگوى ما بر سر این اشاره‏اى است كه امام (ع) در این سخن كوتاه و فشرده به منشا و مبدا دانش بشرى مى‏فرماید، یعنى «فروختن یقین به شك‏» ، یعنى «تقدم مرحله یقین، به مرحله شك‏» ، با این سخن، یعنى با اشاره به فروختن یقین به شك، مولا مراحل اندیشه انسان را مشخص مى‏فرماید . طبق این گفته، مرحله نخست اندیشه، مرحله یقین و مرحله ثانى باید مرحله شك باشد و گرنه فروختن یقین به شك نمى‏تواند تحقق یابد .

با این بیان، مبدا علم «یقین‏» تلقى مى‏شود و «شك‏» مولود انحراف از یقین است . اهمیت این نكته وقتى بهتر روشن مى‏شود كه شیوه علمى دیگرى را كه از آغاز صورت و شكل گرفتن علوم بشرى تا به امروز رایج‏بوده و هست در نظر بیاوریم .

علم و به‏طور كلى فلسفه متكى بر آن، از شك و سئوال شروع مى‏شود، شك و سئوالى كه ناشى از روبرو شدن طالب علم با مطلوب غامض و پیچیده است - به تعبیر یونانیان از مقابله و روبرو شدن با (Aporia) ، یعنى آن كلمه‏اى كه در زبان مترجمان متون یونانى به زبان عربى با «معضل‏» و یا «مسئله‏» ترجمه شده و در بخش اصول موضوعه علوم مورد بحث قرار گرفته است - .

بطور مثال فرد طالب دانش، شیى‏ء و پدیده‏اى را (انسان، جهان، موضوعات علوم . .). . كه براى او مجهول است مورد پرستش خود قرار مى‏دهد و از چیستى آن مى‏پرسد، از چگونگى و كیفیت آن سئوال مى‏كند، در تكاپوى یافتن پاسخ به آن

برمى‏آید، از راه تجربه و از راه تحلیلهاى علمى و حتى از راه حدس و تخمین، قدم به قدم، اجزا و خصوصیات آن را مشخص مى‏كند، تا آنكه جوابى براى سئوال خود به دست آورد . این جواب، پایه شك و تردید دیگرى درباره امور دیگر وابسته به آن موضوع و در نتیجه مایه پاسخ‏هاى تازه مى‏شود . از این دانش، دانش دیگرى به وجود آمده، تدرج دائمى - یعنى وصول از پله‏اى به پله دیگر كه ویژه علوم است - پدید مى‏آید . به طور معمول، این تدرج را تحول و تكامل مى‏گویند و نیروى عامل و پذیرنده را عقل و اندیشه مى‏نامند . در هر حال این علوم از شك شروع مى‏كنند و از راه تخمین و ظن و گمان و حدس، به مراتب و درجات مختلف یقین مى‏رسند .

ولى مولا، مبدا علم را یقین مى‏داند و یقین را مقدم بر شك مى‏داند و شك را محصول انحرافات از یقین مى‏شمارد و از این راه به شیوه علمى دیگرى اشاره مى‏فرماید .

این علم چیست؟ و آن علم كدام است؟ قرآن، منشا یقین مقدم بر شك را تعلیم الهى مى‏داند . این خدا است كه به عنوان اولین معلم، به آدم به عنوان اولین متعلم بر روى زمین، دانش یقینى آموخت:

[«و علم آدم الاسماء كلها ثم عرضهم على الملائكة فقال انبئونى باسما هولا ان كنتم صادقین قالوا سبحانك لا علم لنا الا ما علمتنا انك انت العلیم الحكیم .» (3)

آن خداوند است كه به آدم، یعنى به اولین انسان، تعلیم اسماء مى‏كند; یعنى نام‏هایى را به او مى‏آموزدكه ملائكه معترض به خلقت انسان، از آن ناآگاه بودند، و ناآگاهى آنان از این رو بود كه خدا آن اسماء را بدانان نیاموخته بود .

در اینجا این سئوال پیش خواهد آمد كه آیا علم یقینى مقدم بر شك، آن علم انفعالى و غیر اخلاقى نیست كه به صورت علمى تكامل‏ناپذیر در حالت وابستگى و جمود خواهد ماند؟ و آیا در چنین وضعى، انسان از نظر فكرى به مهره‏اى بى‏اراده و فاقد نیروى اندیشه در دست قدرتى نامرئى تبدیل نمى‏شود؟

جواب این سوال و رابطه این دو علم، - علم انفعالى و علم خلاق - را امام (ع) با این عبارت مشخص مى‏كنند .

«ثم نفخ فیها من روحه فمثلت انسانا ذا اذهان یجیلها و فكر یتصرف بها، و جوارح یختدمها و ادوات یقلبها و معرفة یفرق بها بین الحق و الباطل .» (4)

خداوند از روح خود در آن كالبد دمید كه انسانى شد صاحب نیروهایى ذهنى; نیروهایى كه به جولان و فعالیت مى‏پردازد و داراى قواى اندیشه، قوایى كه به كمك آن در آنچه در دسترسش قرار گرفته دخل و تصرف مى‏كند و سرانجام وى را به نیروى معرفت، معرفتى كه حق و باطل را از هم جدا و ممتاز مى‏سازد، مسلح مى‏كند .

با این پاسخ، علمى كه مولا بر اساس قرآن مدافع آن است، یعنى آن علمى كه از منشاء یقین سرچشمه گرفته، پر از فعالیت و خلاقیت و پویایى است . و در عین حال نسبت‏به آن اندیشه علمى دیگر، یعنى علمى كه از مبدا شك برخاسته، این امتیاز را دارد كه این خلاقیت و فعالیت، دور از عجز و ناتوانى انسان، با روح خدایى دمیده شده در وى و بر پایه یقین تعلیم یافته از حضرت احدیت و مبرا از مخاطرات و گمراهیهاست . به عبارت دیگر با شروع از مبدا یقین است كه انسان بعنوان مظهر علم الهى در روى زمین به تصرف مى‏پردازد .

بعبارتى، سخن بر سر دو شیوه و دو سبك وصول و دستیابى بر دانشهاست .

یكى سبك و شیوه‏اى كه در تاریخ علوم به سبك و شیوه علمى و فلسفى یونانى شهرت یافته و دیگرى سبك و شیوه‏اى كه به اسم وحى و الهام معروف گشته و حتى ابن سینا در اشارات آن را برابر با عالیترین نوع «حدس‏» منطقى به حساب آورده است .

سر و كار انسان دانش پژوه در مورد سبك و شیوه اول، یعنى روش علمى، ابتدا با شك و با سئوال مى‏باشد; یعنى وى با جستجویى از طریق شك و سئوال شروع مى‏كند و از راه جواب‏هایى كه به‏طور نسبى قانع كننده‏اند، پایه سئوالات و جواب‏هاى دیگر را مى‏ریزد . ابزار علمى طرح پرسش و پاسخ در این قلمرو علمى «منطق‏» است كه به وسیله «تعریف‏» و «قیاس‏» منطقى طرز طراحى پرسش و یافتن پاسخ را نشان مى‏دهد . به مرور مجموعه پرسشها و پاسخها، دستگاه عظیم علم و دانش بشرى را تشكیل مى‏دهد; یعنى آن دستگاه عظیمى كه پیوسته پر از شك و تردید علمى، پر از تخمین و احتمالات و ظنون علمى، پر از «نظریه و تئورى‏» و اظهارنظرهاى علمى (تز) بوده و خواهد بود و بالنسبه كمتر از یقین غیر قابل تغییر، برخوردار مى‏باشد و درست در همین نكته كه احتمالات و ظنون و شك و تردید علمى، قسمت اعظم این دستگاه را مى‏سازد و هم چنین در این نكته كه تمام آنها قابل تغییر و تحول مى‏باشند، سر تحرك (دینامیسم) علوم نهفته است .

در مورد سبك دوم یعنى روش وحى و الهام، یعنى شیوه‏اى كه قرآن از آن یاد مى‏كند و مولا آن را با كلماتى موجز و فشرده مى‏شكافد، اولین قدم را یقین تشكیل مى‏دهد نه شك; یقینى كه حاصل نشده، بلكه از درون روح خدایى كه به انسان عطا گشته سرچشمه مى‏گیرد . انحراف از این مبداء و قطع رابطه با این سرچشمه و منبع، باعث ایجاد شك و تردید مى‏گردد . در مقابل، یعنى براى حفظ تحرك در قلمرو دانشى كه از این راه به دست مى‏آید و هم براى برخورد و اصلاح شك و تردیدهایى كه انحراف از یقین همراه مى‏آورد، اعضا و جوارح و نیروهایى به انسان عطا شده كه در صورت تنظیم مؤثر آن مى‏توان سازمان علمى مؤثرتر و نسبتا خالى‏تر از حیرت و شك و سرگردانى به دست آورد .

در طول تاریخ دانش بشرى، غالبا این دو شیوه با هم خلط و آمیزش یافته و حتى جاى پاى شیوه دوم به نام شیوه عرفانى (موستیك، موستیسیزم) در اكتشافات علمى بزرگ انسانى بوضوح و روشنى باقى مانده است .

نكته در این است كه بحث فقط بر سر بیان دو شیوه علمى نیست، بلكه قرآن و كلام مولا با قشرهاى عمیق‏ترى در روح و جان انسان سر و كار دارد، با آن لایه و قشرى كه علم و دانش تنها یكى از آثار بسیار آن مى‏باشد . جستجوى علمى و اساسى درباره چگونگى پیدایش علم قرآنى انسان را به سئوال درباره آن انسانى مى‏كشاند كه شایستگى گرفتن وحى، یعنى شایستگى برقرارى ربط مستقیم روح و نیروى دانش انسانى با موضوع مورد پژوهش را دارا مى‏باشد و این مطلبى است كه بحث دوم باید به روشنى آن كمك كند .

بحث دوم: مبانى ساختمان وجودى و روحى انسان از دیدگاه نهج‏البلاغه در ارتباط با قرآن

در اینجا بحث از انسانى است كه شایستگى چنین مظهریت علمى را دارد . مولا در موارد مختلف، چنین انسانى را با سه خصلت ویژه مشخص مى‏كند، یعنى خصایلى كه فقط در قرآن ذكر شده و در كتب آسمانى و در افكار و اندیشه‏هاى صاحبان علم و فلسفه از قدیم و جدید به این صورت جامع و به‏عنوان بیان ویژگى هستى انسان از آن‏ها استفاده نشده است . یكى از این سه خصلت همان «روح الهى‏» دمیده شده در انسان است كه به آن اشاره شد . دیگرى اختصاص انسان به «فطرتى‏» است الهى كه همپاى آن «روح‏» قشر و لایه زیرین جان آدمى را مى‏سازد . در این مورد به وضع و موقعیت انسان پس از سرپیچى از دستورات الهى اشاره مى‏فرماید:

«فبعث فیهم رسله وواتر الیهم انبیائه لیستادوهم میثاق فطرته‏» . (5)

خداوند رسل و انبیاى خود را به‏سوى انسانها فرستاد تا اداى عهد «فطرت الهى‏» را از آنها طلب بكنند; آن «فطرت الهى‏» كه سرشت آنها را ساخته است .

به همراه و به موازات «روح‏» و «فطرت الهى‏» در انسان، «قلب‏» سومین خصیصه وى را تشكیل مى‏دهد، همان «قلبى‏» كه به گفته مولا:

«وجابل القلوب على فطرتها» . (6)

براساس «فطرت‏» مبرا از پیرایه و آلایش آفریده شده است .

اهمیت این سه خصلت‏براى انسان و براى یقین علمى او از چگونگى «قلب‏» روشن مى‏شود . «قلبى‏» كه قرآن و مولا از آن صحبت مى‏كنند، عضو صنوبرى موجود در تحت جدار سینه نیست، بلكه «قلبى‏» است كه به‏قول خود مولا حامل مصباح بینش است; همان «قلبى‏» است كه قرآن به‏عنوان نیرویى كه مى‏اندیشد و مى‏فهمد، از آن یاد مى‏كند .

در اینجا ما به نكته عظیمى بر مى‏خوریم و آن این است كه با وجود كثرت كلماتى كه در قرآن كریم از قبیل تعقل، فهم، تفكر، تذكر و . . . وجود دارد . در هیچ جاى آن، نیروى دراكه، نیروى فهمنده و نیروى اندیشه كننده بنام «عقل‏» نیامده است . با وجود كثرت كلماتى كه از ریشه «ع ق ل‏» به صورت فعل ماضى و مستقبل و غیره آمده، هر كجا صحبت از نیروى اندیشه و فهم و درك است، كلمات «لب‏» ، «فؤاد» ، و بالاخص «قلب‏» به كار مى‏رود نه «عقل‏» .

این سئوال باید روشن شود كه ربط این سه خصیصه یعنى «روح‏» ، «فطرت الهى‏» و «قلب‏» یا یكدیگر چیست؟ و وظیفه «قلب‏» بصورت نیروى دانش كدامست؟

«روح‏» و «فطرت‏» ، پیوند ذاتى انسان را با خدا برقرار مى‏كنند و «قلب‏» با حركت از این مبداء «روح‏» و «فطرت‏» ، كه منشا یقین است، عمل پژوهش، عمل اندیشه، عمل فكر، عمل تصرف در محیط، عمل خلاقیت مطیع اراده الهى را انجام مى‏دهد; با این تفاوت كه «عقل‏» كه در سبك و روش علمى و فلسفى از مبداء شك حركت مى‏كند، «در جستجوى جواب‏» است، ولى «قلبى‏» كه از سرچشمه یقین حركت مى‏كند، «پاسخگوى به سئوال‏» است . عقل مى‏پرسد تا به پاسخ برسد، ولى قلب مشاهده مى‏كند و پاسخ مى‏دهد . و این حقیقتى است اسلامى، محمدى و علوى كه حتى تاییداتى از علوم رایج ناشى از سنت علمى غیراسلامى، دارد، یعنى تاییدى از آن اكتشافات علمى كه همچون «واردات‏» به‏عنوان جواب به سئوالهاى مطرح نشده در قلمرو ذهن مكتشف وارد مى‏شود و او تازه بعدا به اثبات علمى و تعقلى آن مى‏پردازد . (7)

در هر حال، این بیان اسلامى درباره مبناى فكر و اساس وجود انسانى، معرف پیوند انسان متناهى با خداى لایتناهى، یعنى پیوند «روح الهى محدود مخلوق‏» با روح لایتناهى خالق است . همین پیوند است كه پایه و مایه اجتماع اسلامى است و همین پیوند است كه عمیق‏ترین لایه و قشر جوامع بشرى را از دیدگاه قرآن و كلام و مولا مشخص مى‏كند و بناهاى اجتماعاتى را كه بر این پایه ساخته شده، یا باید ساخته شوند، از اجتماعاتى كه براساس سبك و شیوه علمى اول بنا شده بكلى ممتاز مى‏سازد .

در واقع، این پدیده مهمترین ثمر و نتیجه‏اى است كه مى‏توان در حال حاضر براى یافتن راهى تازه بین شیوه‏هاى شرق و غرب به آن رسید . روشن نمودن این مسئله، وظیفه سومین بحث است .

بحث‏سوم: چگونگى بناى اجتماع اسلامى

براى توضیح این مطلب، اول باید ببینیم كه بناى آن اجتماعى كه این پیوند «عبد» و «رب‏» و انسان و خدا پایه و اساس آن نیست، چیست؟

جوامعى كه بر پایه دانشى استوار شده‏اند كه مبداء آن شك و سئوال بوده و كم‏كم با تكاپوى تجربى و علمى به تخمین و یقین علمى قابل تغییر رسیده‏اند، خواه ناخواه همان شكل، قالب و ساختمانى را به خود مى‏گیرند كه اندیشه علمى آنها دارد; یعنى همان طورى كه پدیده‏هاى علمى آنان قدم به قدم بر روى هم پایه‏گذارى مى‏شود و به‏صورت علت و معلول زنجیروار، یك خط افقى ممتد را تشكیل مى‏دهد، همان طور نیز اصل و اساس جامعه‏اى كه بر مبناى این طرز اندیشه سازمان مى‏یابد، همین استخوان‏بندى را پیدا مى‏كند . به این معنى كه تمام پدیده‏هاى اجتماعى از روابط فردى آن گرفته تا ظواهر حقوقى، اقتصادى، فرهنگى و علمى تماما چون سلسله زنجیر از درون به هم پیوسته و از نظر تاریخى یك خط ممتد و یك سطح افقى به هم پیوسته‏اى را بدست مى‏دهد .

همان طورى كه گفته شد این طرز اندیشه، بخصوص و بیش از همه جا، در فكر علمى یونان پایه‏هاى خود را محكم نمود و به مرور، صورت منظم و منسجم پیدا كرد و در طول تاریخ با معتقدات مسیحیت، بخصوص عقیده به نجات انسانها از گناهان به توسط قربانى شدن حضرت مسیح كه چشم‏انداز زمانى آینده و مستقبل را با خود همراه دارد، امتزاج یافته و علاوه بر پایگاه علمى اصلى خود، پایگاه حیاتى و اجتماعى و انسانى نیز یافت و به نام تاریخ نجات انسان از استغراق وى در گناه به صورت اصل مسلم دینى در آمد . نقطه اوج این پدیده علمى و دینى در فكر فلسفى «هگل‏» و صورت تاریخى مادى و اقتصادى آن در اندیشه «ماركس‏» و در ربط با حیات موجودات زنده در نظریه «داروین‏» تبلور پیدا مى‏كند .

اصطلاحات «تكامل‏» ، «تطور تاریخى‏» ، «پویایى تاریخ‏» و غیره كه در قلم و زبان روشنفكران غیرروحانى و روحانى، ایرانى و غیرایرانى، مسلمان و غیرمسلمان به چشم مى‏خورد و با مسرت و سرور از این دست‏به آن دست داده مى‏شود و حتى در بعضى از اصول قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز از آن سخن به میان مى‏آید، از اینجا ناشى مى‏شود; یعنى از سنتى علمى كه از شك شروع مى‏كند نه از یقین، از سنتى كه در اثر آمیزش آن با عقیده ویژه به ضرورت وجود حضرت مسیح در نقطه‏اى از تاریخ هستى، براى تاریخ به‏عنوان «حركت پیوسته حوادث‏» شخصیت موجودى اصیل قائل مى‏شود .

این اندیشه تاریخى رفته رفته بدین صورت یعنى به شكل یك اصل فكرى، به صورت یك اصل علمى و اصل وجودى از ویژگى‏هاى فرهنگ غربى در آمد، بطورى كه شاید بتوان گفت كه نه مسیحیت‏بدون اتكا به فكر علمى تطورى مذكور مى‏توانست‏به چنین اصل ضرورت تاریخى برسد - همچنانكه مسیحیت در شرق به آن نرسید - و نه علم و فكر غربى، منهاى مسیحیت، قادر مى‏بود كه چنین مبناى علمى تاریخى را در وسعت فعلى خود بسازد; كما اینكه همین علم و فكر غربى یونانى در فرهنگ‏هاى دیگر، منجمله در فرهنگ اسلامى، منشا چنین اثرى نشد .

نتیجه‏اى را كه بیان این طرز اندیشه و بینش جهان براى روشن شدن موضوع مورد بحث‏یعنى براى نشان دادن جامعه اسلامى، به دست مى‏دهد این است كه این نوع بناى اجتماعى براى استحكام و انسجام خود به هیچگونه پیوند و ربطى با عاملى خارج از خود متوسل نشده، بلكه تنها پیوند درونى تمام پدیده‏هاى اصلى و فرعى حیات انسانى را ملاك ضرورت و بقاى خود به حساب مى‏آورد .

در مقابل، دید و دیدگاه اسلام یعنى مبناى ساختمان اجتماع اسلام، به گونه دیگر است . اساس علمى و انسانى آن همانطور كه گفته شد بر پایه پیوند مستقیم انسان متناهى یعنى بر پایه پیوند مستقیم «روح الهى‏» به صورت محدود و مخلوق آن كه در انسان منزل یافته، با مبداء لایتناهى، یعنى با اراده خالق خویش و آفریدگار هستى مى‏باشد .

با این ترتیب است كه خالق، مبداء و مرجع تك‏تك روابط و پیوندهایى است كه از طرف تك‏تك انسانها با آن مبداء برقرار مى‏گردد; همچون راس و قله مخروطى كه ارتباطات بى‏نهایتى را كه از سوى قاعده مخروط به آن سو متوجه است، در یك مركز متمركز مى‏كند و تازه از این مركز سرنوشت آن ارتباطات را در سطح و قاعده مخروط مشخص مى‏نماید .

این عقیده كه:

«ان الطرق الى الله بعدد انفاس الخلائق‏» . (8)

تعداد راههاى مخلوقات به‏سوى خدا به تعداد عدد آنهاست .

بازگوى چگونگى این دید و دیدگاه است، یعنى بازگوى اینكه پیوند مستقیم افراد با مبداء و مرجعى است كه چون ناظرى آگاه، خارج از جمع انسانهایى كه سطح و قاعده مخروط را تشكیل مى‏دهند، پیوند تك‏تك آنها را از دو جهت مشخص مى‏كند: یكى از لحاظ بستگى آنها با مبداء واحد و دیگرى از نظر ربط و پیوند آنها در سطح اجتماعى و انسانى با یكدیگر . بنابراین برخلاف اندیشه غربى مسیحى شده، روابط انسانها در جامعه‏اى كه واقعا براساس اعتقاد اسلامى سازمان یافته باشد، تنها معلول سلسله علل و معالیل درونى جمع و تنها بصورت پیوند افقى ضرورى تاریخى غیرقابل تغییر آنان نبوده، بلكه این ربط درونى آنها ساخته و پرداخته ارتباط مستقیم تك‏تك آنها با مركزى خارج از جمع و دور از نقاط همجوار مى‏باشد .

ویژگى بافت‏یك جامعه اسلامى اصیل در همین است، در ربط با مركز واحد، در ربط پیوند واحد و یكسان آنها با هم و اتكاى این پیوند جمع بر آن اساس یگانه‏اى كه ناظر و حافظ فرد و جمع است . جامعه‏اى كه از توحید منشا مى‏گیرد، در لواى توحید خودسازى مى‏كند و ملاكهاى هستى و بقاى خود را در این دو جهت وحدت، نوسازى مى‏كند .

و این درست همان بافتى است كه در جوامع غیراسلامى، بخصوص جوامعى با سیستمهاى بلوك معروف به بلوك شرق چپ و بلوك غرب شهرت یافته به بلوك سرمایه‏دارى و راست وجود ندارد .

سر به‏وجود آمدن چنین بافتى در یك جامعه اسلامى، فقط مى‏تواند در آن نوع انسجام و استحكام پیوند افراد جامعه با یكدیگر نهفته باشد كه پایه و اساسش را ارتباط با مبداء واحد كه نظارت و اشراف بر تك‏تك افراد دارد، تشكیل بدهد . چنین ارتباطى از نظر اسلامى، به این دلیل با مبداء برقرار مى‏گردد كه آن مبداء از روح خود به روان تك‏تك انسانها حیات بخشیده است «ونفخت فیه من روحى‏» (9)

یعنى از این رو كه وى فطرت پاك الهى را در آنها جایگزین ساخته و بدینگونه از یك جهت پایه میثاق خود را با آنها بنیان نهاده و از طرف دیگر، پیوند آنها را با یكدیگر استوار ساخته است .

بدین ترتیب، انسانها در عین ارتباط مستقیم خود با مركز واحد، یعنى خدا، و درست‏به سبب این ارتباط، همچون نقاط بى‏نهایت محیط دایره، هستى خود را، هم از لحاظ فردى و هم از لحاظ جمعى، مدیون ارتباط با نقطه مركزى و مرهون ارتباط با نقطه‏هاى مجاور مى‏باشند . هر نقطه‏اى بر روى محیط دایره (یا سطح و قاعده مخروط) در صورتى جزو محیط دایره (و یا سطح مخروط) و تشكیل‏دهنده آنست كه در ارتباط با نقاط مجاور و در ارتباط با مركز باشد . براساس این تشبیه، هر انسانى در جامعه اسلامى در ارتباط و پیوند با مبداء و براساس آن در پیوند با انسان‏هاى دیگرى كه به نوبه خود به آن مبداء واحد، پیوسته‏اند، جزو جمع به حساب مى‏آید .

از این بیان، مى‏توان چنین استفاده كرد كه:

اولا، جامعه اسلامى را سه عنصر تشكیل مى‏دهد: فرد، جمع و مبداء، یعنى آن مبدئى كه مرجع فرد و جمع است .

ثانیا انسجام چنین جامعه‏اى از دو راه است: از راه پیوند به مبداء و از راه پیوند با سایر افراد .

به عبارت دیگر، انسجام جامعه اسلامى، همچون جامعه‏هایى كه براساس فكر علمى یونانى آمیخته با معتقدات مسیحى - جوامع غربى - یا آمیخته با ایده تاریخى ناشى از این طرز اندیشه مى‏باشد - جوامع چپ شرقى - ، نیست . انسجام آن تنها انسجام داخلى، چون خط ممتد و زنجیروار نیست، انسجام داخلى جوامع اسلامى مرهون پیوند با مبدئى ناظر و مرید و همیشه فعال و همیشه پویاست . پویایى این جامعه، پویایى به شیوه «هگل‏» و «ماركس‏» ، كه دو مدل براى جوامع غرب و شرقند، نمى‏باشد; پویایى و تكامل آن به شیوه «كل یوم هو فى شان‏» است، یعنى به شیوه نوآفرینى خدایى كه هر روز و هر آن، نوآفرین است .

پویایى جامعه اسلامى به شركت مستقیم الهى در امور جمع است، همان طور كه مولا در نجواى بود، خالق متعال را «انت الصاحب‏» (10) مى‏نامد . كلمه «صاحب‏» براى مشخص نمودن فعل و عمل مستقیم الهى در حیات فرد و جمع از نظر اجتماعى بسیار حائز اهمیت است: خدا شریك و مصاحب و همراه فرد و جمع مسلمان است . دیگر تكامل و تطور و پویایى، امر جبرى و كوركورانه به حساب نمى‏آید، بلكه امرى ارادى با هدفى مشخص و با مسئولیت مستقیم انسانها خواهد بود .

نتایج مهمى كه مى‏توان از این نگرش به جهان و انسان گرفت از جمله این است كه:

پاسخ اسلام در مقابل اساسى‏ترین مسئله‏اى كه پایه جوامع شرقى و غربى را تشكیل مى‏دهد، یعنى اصالت فرد - در غرب - و یا اصالت جمع - در شرق كمونیست - ، پاسخى است مستقل كه نه از شرق گرفته شده و نه از غرب، و نه از خلط و آمیزش آنها .

هستى فرد در پیوند او با مبدئى خارج از دایره محدود و در عین حال در پیوند با جمع افرادى است كه از چنین پیوندى با مبداء خارج از جمع برخوردارند .

از طرف دیگر، هستى جمع به وجود فرد و افرادى است كه داراى این خصوصیت ویژه مى‏باشند . به عبارت دیگر، هستى هر فردى مبتنى بر هستى دیگرى و هستى هر دو در ارتباط با مبداء و مرجعى است كه به گفته مولا:

«سبق فى العلو فلا شى‏ء اعلى منه، و قرب فى الدنو فلا شئ اقرب منه .» (11)

چنان بلندپایه كه چیزى برتر از آن نه، چنان ندیم و نزدیك كه چیزى نزدیكتر از آن نیست .

با این بیان، بسیارى از مسائل حاد اجتماعى و سیاسى و اقتصادى اسلام، صورت ویژه‏اى به خود مى‏گیرد . مثلا مساله برابرى و مساوات، به این معنى كه برابرى و مساوات در جوامع بشرى غیراسلامى در اصل بافت و ساختمان آن جوامع مندرج نیست . به اصطلاح جزو ماهوى آن را تشكیل نمى‏دهد، بلكه بعكس نظام تكاملى و تطورى ناشى از مبداء شك به شیوه شرقى و غربى آن، با لذات و به خودى خود، موجد نابرابرى است . در این نظام‏ها باید تازه براى ایجاد برابرى نسبى جنگید، باید مبارزه كرد، كمااینكه تاریخ این جوامع چنین امرى را نشان مى‏دهد .

ولى در نظام جامعه اسلامى، امر برعكس است . براساس قرآن و كلام مولا، برابرى جزو ذات و ماهیت و جزء و بافت و استخوانبندى آن نوع نظام جمعى و فردى است كه اسلام مدافع آنست; آنچه غیر از این باشد اسلامى نیست . نظام اسلامى باید براساس یك پیوند مساوى و برابر انسان با خدا، و عبد با رب باشد .

نكته مهم اینكه این برابرى از دید اسلام، همان طور كه مولا مى‏فرماید، فقط منحصر به مسلمانان و مؤمنان نیست و درباره تمام افراد به عنوان یك جامعه‏بشرى صادق است .

گواه این امر توصیه‏اى است كه مولا به بیان زیر درباره «رعیت‏» ، یعنى مردم، به مالك اشتر مى‏فرماید:

«فانهم صنفان: اما اخ لك فى الدین اونظیر لك فى الخلق‏» . (12)

ارتباط تمام افراد رعیت (یعنى مردمى كه در پناه حمایت مسئولى چون تو اى مالك قرار دارند و از اینرو نام «رعیت‏» یعنى نیازمند به حمایت و رعایت گرفته‏اند چه برادر تو در دین باشند و چه نباشند، با خالق به گونه و نوعى برقرار است: آنكه مسلمان است ارتباطش با خدا همچون تو در اسلام است و آنكه مسلمان نیست ربط و پیوندش با خدا همچون تو در مخلوق بودن اوست، یعنى مخلوق خداى واحد بودن «تو» و «او» ، ملاك برابرى است .

گواه دیگر آن، دستور اعجاب‏انگیز مولاست مبنى بر اینكه:

«لا تقتلوا الخوارج من بعدى فلیس من طلب الحق فاخطاه كمن طلب الباطل فادركه .» (13)

مولا در رعایت‏برابرى و حفظ شرافت انسانى تا آن حد پیش مى‏رود كه در مورد خوارج، یعنى خوارجى كه بر حضرتش شمشیر كشیدند و سرانجام او را شهید كردند، با این تعبیر یعنى با چنین امر و دستورى توصیه مى‏فرماید كه خون آنها را محترم و محفوظ بشمارید . و در استدلال خود مى‏فرماید كه آنان با نیتى خالص در پى حق بوده‏اند; نهایت در هدف به خطا رفته‏اند . (14) آفرین بر این مولا، برابر مردى كه فقط حق و تسلیم شدن به حق را ملاك تمام گفتار و رفتار و كردارش قرار مى‏دهد، و خویشتن خویش را در مقابل كسى كه پیوند مستقیم او چون پیوند دیگران، هستى فرد و جمع را تضمین كرده، نادیده مى‏گیرد .

نتیجه عمیق و ریشه‏دارترى كه اختلاف این فكر اسلامى و فكر غربى مسیحى و دگرگونى در نوع بافت و استخوانبندى جوامع مبتنى بر آنها بدست مى‏دهد، این واقعیت است كه ارتباط فرد و جمع با نظام حاكم بر آنها در جامعه غربى مسیحى، به گونه‏اى و در جامعه اسلامى، به گونه دیگرى است:

هنگامى كه جامعه‏اى از اعضایى ساخته شده باشد كه از نقطه مركزى ربط عبد و رب و پیوند انسان و خدا حركت مى‏كند، یعنى از نقطه‏اى كه محتواى هستى فرد را درست مى‏كند و بافت جمع را مى‏سازد، ناگزیر تمام مسائل علمى، عقیدتى، اقتصادى و حقوقى آن بر حول این مبداء و محور دور مى‏زند . مقصود و مخاطب تمام این پدیده‏ها فرد است كه با مخاطب بودن خود، یعنى با ایجاد ارتباطى كه از این راه بین او و بین مبداء برقرار مى‏شود، نظام جمعى محكمى را برقرار مى‏كند .

به عكس در جوامعى كه انسجام و هستى آنها را باید پیوند درونى، بدون ارتباط با مبداء و مركز خارجى، تامین و تضمین كند، اولویت‏با نظام است . تازه آن نظام است كه جا و مكان و موقعیت فرد و جمع را در چهارچوب خود و در قلمرو خود مشخص مى‏كند . نظام حاكم بر فرد و جمع است و كیفیت و نوع حاكمیت نظام بر فرد و بر جمع است كه سرنوشت مساله سابق‏الذكر، یعنى اصالت فرد یا اصالت جمع را مشخص مى‏كند .

براى روشن‏تر شدن این مساله، مى‏توان از یك مثال حقوقى استمداد جست:

در نظام حقوقى اسلامى، ملاك و میزان حل مرافعات و نزاع‏هاى بین مردم، واقعیت عینى است . شاهد و دلیل براى قاضى تا آن حد ضرورت و اساسا معنى دارند كه بتوانند واقع را به دست‏بدهند، یعنى وسیله و ابزار كشف واقع باشند، بطورى كه قاضى بتواند به چگونگى واقع، علم و یقین پیدا كند . اگر به فرض، قاضى از راه دیگرى علم به واقع پیدا كرد، و در عین حال، دلیل و شاهد هم برخلاف علمش ادعا نمود، نمى‏تواند اعتبارى براى آنها قائل شود . در چنین صورتى، نظام قضایى نه بر او حكومت مى‏كند و نه بر دو طرف نزاع، نه بر فرد و نه بر جمع; چون فرد و جمع و واقع اصالت دارند، نه نظام .

ولى در جایى كه نظام قضایى حاكم باشد، شاهد و دلیل از صورت وسیله بودن خارج شده، موضوعیت پیدا مى‏كند، یعنى جزئى از نظام حاكم را تشكیل مى‏دهد و اصالت‏به خود مى‏گیرد . درست است كه نظام براى حفظ حقوق واقعى است، ولى در چنین صورتى حقوق واقعى، آن حقوقى است كه نظام و اجزاى نظام قضایى بتوانند آن را مشخص كنند نه واقع و نفس‏الامر . در نتیجه فقط برد با كسى خواهد بود كه دلیل و شاهد داشته باشد . اگرچه علم دادرس و قاضى برخلاف آن باشد . علم و یقین فرد دادرس و قاضى به اینكه حق با كسى است كه دلیل و شاهدى ندارد كافى نیست، چون قاضى، خود محكوم نظامى است كه آن نظام، به موازات فرد و جمع، یك اصالت و هستى مستقل به خود دارد، اصالتى كه سرنوشت فرد و جمع را مشخص مى‏كند .

این بدان معنى نیست كه در جامعه اسلامى اساسا نظامى وجود ندارد، بلكه نظام آن، نظامى است كه از ربط فرد و جمع و مبداء ساخته شده و نظام، ناشى از این پیوند و محكوم این پیوند است كه به چگونگى این ارتباط، قابلیت نرمش، تغییر و تحول خالى از جمود مى‏بخشد .

این دوگانگى‏ها و فرق‏هاى اساسى بین جامعه اسلامى و جوامع دیگر منحصر به مسائل و نظام‏هاى حقوقى نیست، بلكه در تمام شئون حیاتى و اجتماعى جریان داشته و اثرات خود را - تا آنجا كه رعایت‏شده - به جاى گذاشته و به جاى مى‏گذارد .

مولا یكى از نمونه‏هاى نادر آن انسانهایى است كه در ربط عمیق خود با مبداء و با افراد جامعه خود، وجودش بر نظام‏هاى ممكن حاكم بود، چون منطق او منطق قرآن بود .

از طرف دیگر منطق قرآن، منطقى است كه رعایت آن و تحقق بخشیدن به آن فقط به دست كسانى میسور است كه بتوانند على‏وار مسلمان باشند و على‏وار نفى خود و خواسته‏هاى خود بنمایند .

منطق قرآن، منطقى است كه متاسفانه از نظر تاریخى، قبل از آنكه دقایق آن مكشوف گردد و سنت علمى اسلامى، پایه‏هاى خود را بر آن استوار كند، با پدیده‏هاى سنت علمى دیگر آمیخته شد و بهره‏اى كه ممكن بود از صفا و پاكى آن برده شود، میسور نگشت .

در حال حاضر هم بیم آن مى‏رود كه این منطق قرآنى، قبل از روشن شدنش، به شیوه‏اى دیگر با عناصر بیگانه آمیختگى تازه‏اى پیدا كند . این خود مطلبى است كه در عصر ما یعنى عصر جنبش نوین اسلام یكى از حیاتى‏ترین مسائل انقلاب فرهنگى جوامع اسلامى، بخصوص ایران را تشكیل مى‏دهد .

از خداوند متعال براى صیانت و به كار بردن این منطق قرآنى استمداد مى‏جوییم .

پانوشت:

1 - قرآن كریم، بقره، آیات 35 تا 37 .

2 - نهج‏البلاغه، جمعى صالح، ص 43 .

3 - قرآن، بقره، آیات 31 و 32 .

4 - نهج‏البلاغه، جمعى صالح، ص 42 .

5 - نهج‏البلاغه، جمعى صالح، ص 43 .

6 - نهج‏البلاغه، جمعى صالح، ص 100 .

7 - فلاسفه و متفكرانى مثل «برتر اندراسل‏» كه در زمینه ارتباط و اختلاف بینش عرفانى و اندیشه علمى پژوهش كرده‏اند، به این واقعیت معترفند كه بینش عرفانى، منبع و سرچشمه دیگرى غیر از فكر علمى دارد، . . . و این همان منبع و سرچشمه است اساس آن را «یقین مقدم برشك‏» ، یعنى وحى و الهامى تشكیل مى‏دهد، كه بر پایه فطرت پاك انسانى استوار است .

8 - این معنى كه بصورت اصلى از اصول عرفانى پذیرفته شده، اصالت‏خرد را در تكامل معنوى و ارتباط او با اهل فطرت‏ساز، یعنى با مبداء حاكم بر تمام عالم هستى نشان مى‏دهد .

9 - از روح خود در آن تن (آدم)، دوان دمبدم، قرآن كریم، حجر، 29 .

10 - اصل كلام مولا، «انت الصاحب فى السفر» مى‏باشد كه در ادیعه نبوى هم آمده است نهج‏البلاغه، صبحى صالح، ص 46 .

11 - همان، ص 87 .

12 - همان، ص 427 .

13 - همان، ص 94، نسخه جمعى صالح «لاتقاتلوا» آمده است .

14 - این دستورالعمل با موضوع آنحضرت در زمان حیات خود منافات ندارد . در آنموقع خوارج بودند كه بر چند مقام ولایت‏به مسلمین شمشیر كشیدند و مولا مى‏بایستى به عنوان تنها مرجع مسئول، از امت از مقام ولایت‏بر امت، دفاع مى‏كرد . لكن این توصیه مولا هدف دیگرى در بردارد . مولا مى‏خواهد با این توصیه از خود سرى متعصبان انتقام‏جو كه به بهانه نبرد و تعصب خوارج، باعث پراكندگى و متلاشى شدن است‏خواهند شد، جلوگیرى فرماید و در عین حال این حقیقت را تاكید كند كه حتى اگر این خوارج سرپیچ عصاینگر، بر روى ایشان شمشیر نمى‏كشیدند، مولا متعرض آنان نمى‏گشت، چون عمل خطاى آنان را ناشى از نیتى پاك، یعنى جستجوى حق، تلقى مى‏فرموده است .

فصلنامه نهج البلاغه        شماره 2 و 3