شيعه شناسي

خاتميت

يكى از اين متفكران (دكتر سروش) با تلقيهاى متفاوت به اين موضوع پرداخته است؛ كه عبارتند از:

    1ـ وحى هنوز براى مردم تر و تازه است و گويا بر مردم وحى مى‏بارد.

    2ـ دوران وحى سپرى شده و مردم مستغنى از آن هستند و بايد به عقل جمعى رجوع كرد.

    3ـ با بسط تجربه نبوى ديگر نيازى به تجديد نبوت نيست.

    اين مقاله در صدد است به فرضيه‏هاى ياد شده پرداخته و آنها را مورد تحليل و بررسى قرار دهد. و با تبيين فرضيه مختار كه عبارت است از: كمال دين و مصونيت از تحريف دريچه قابل قبولى بگشايد.

    مقدمه:
    يكى از عقايد مسلمانان، اعتقاد به خاتميت است؛ يعنى، بعد از پيامبر خاتم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، نبوت ديگر تجديد نخواهد شد. در اين مسأله ـ با صرف‏نظر از ادله آن كه جاى شبهه نيست و مورد پذيرش و اجماع همه فرق اسلامى واقع شده ـ بحثى كه در عصر حاضر با آن روبرو هستيم بحث از سرّ خاتميت است؛ يعنى، چه سرّى وجود دارد كه وقتى نوبت به پيامبر اسلام رسيد نبوت ختم شد؟ اين پرسشى است كه متفكران معاصر با رويكردهاى متفاوت به آن پرداخته‏اند. به نظر مى‏رسد يكى از عمده‏ترين رازهاى اين مسأله، رشد فكرى و عقلى امت دين خاتم باشد؛ كه در تفسير و تبيين آن ميان متفكران اختلاف نظر وجود دارد. عده‏اى مراد از رشد عقلى را عقل استقرايى (عقل تجربى) مى‏دانند و معتقدند در دين خاتم، عقل جانشين وحى مى‏شود.(2) و عده‏اى ديگر معتقدند مراد از رشد عقلى آن است كه انسان با عقل و فكر مى‏تواند وحى را بفهمد و كاشف آن باشد.(3) از اين رو در تبيين فلسفه خاتميت در ميان معاصران دو رويكرد عمده به وجود آمد: يكى، رويكرد روشنفكرانه و ديگرى رويكرد غيرروشنفكرانه.

    ما در اين نوشتار در نظر داريم به رويكرد روشنفكرانه پرداخته و آن را مورد بررسى قرار دهيم.

    اولين روشنفكرى كه به فلسفه خاتميت پرداخته، اقبال لاهورى در كتاب «احياى فكر دينى در اسلام» بود. ايشان با تأثيرپذيرى از فيلسوفان غربى همچون شلاير ماخر و ديگران به اين مسأله نگريسته و قبل از ايشان كسى با نگاه جديد به خاتميت نپرداخته است او اعتقاد دارد پيامبران متعلق به دوران حاكميت غرايز هستند؛(4) وقتى بشر، آن دوران (حاكميت غريزه) را پشت سر گذاشت و به دوره حاكميت عقل رسيد، بى‏نياز از پيامبر و وحى مى‏شود. ايشان مى‏گويد:

    «پيغمبر اسلام ميان جهان قديم و جهان جديد ايستاده است؛ تا آنجا كه به منبع الهام وى مربوط مى‏شود، به جهان قديم تعلق دارد، و آنجا كه پاى روح الهام وى در كار مى‏آيد، متعلق به جهان جديد است.(5)

    حجيت و اعتبار ادعاى اشخاص به پيوستگى با فوق طبيعت داشتن در تاريخ بشرى به پايان رسيده است.»(6)

    مرحوم شريعتى رهيافتى شبيه اقبال دارد؛ تنها فرقشان اين است كه شريعتى با ديد شيعى به آن نگاه مى‏كند؛ يعنى ابتداى دوران بى‏نيازى از وحى را، ابتداى غيبت امام عليه‏السلام مى‏داند و اقبال با ديد سنى‏گرى، ابتداى آن را بعد از رحلت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏پندارد. شريعتى مى‏گويد:

    «از اين پس انسان براساس طرز تربيتش قادر است كه بدون وحى و بدون نبوت جديد، خود روى پاى خودش به زندگى ادامه دهد و آن را كامل كند. بنابراين ديگر نبوت ختم است، خودتان راه بيفتيد.»(7)

    يكى ديگر از روشنفكران معاصر كه به فلسفه خاتميت پرداخته دكتر سروش مى‏باشد؛ ايشان در آثار مختلف به اين مسأله اشاره دارند. نامبرده در تبيين اين بحث داراى تلقّى واحدى نيست و در بعضى مواضع دچار تناقض است؛ اين مقاله در نظر دارد به ديدگاه ايشان پرداخته و آن را مورد ارزيابى قرار دهد.

    آقاى سروش در آثار مختلف ديدگاه‏هاى متفاوتى را درباره فلسفه خاتميت ابراز كرده است كه ما در اين نوشتار سه تلقى ايشان از سرّ خاتميت را بيان و بررسى خواهيم كرد.

    تلقى اول:
    اين‏كه وحى تفسير نشده در اختيار مردم قرار مى‏گيرد و گويا هر لحظه وحى بر مردم مى‏بارد و هميشه اين وحى كه نوعى تجربه باطنى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بود به نحو تازه و دست‏نخورده وجود دارد. از اين رو، نيازى به پيامبر جديد نيست و هر كس مى‏تواند با رأى خود تفسيرى از وحى داشته باشد. اين گونه نيست كه وحى براى خود سخنى داشته باشد؛ بلكه اين ما هستيم كه الفاظ وحى را به سخن مى‏آوريم. يكى از محققين مضمون كلام سروش را طبق مبناى قبض و بسط چنين بيان مى‏كند:

    «كلمات با ما سخن نمى‏گويند؛ ما با آگاهى و پيشينه‏هاى ذهنى خويش الفاظ را به سخن در مى‏آوريم؛ كلام آنقدر لرزان و از معنا تهى است كه فروتنانه با دستاوردهاى متحول حس و عقل موافق و همراه مى‏شود و در هر لحظه و هر جا به شكلى و صورتى در مى‏آيد.»(8)

    آقاى سروش مى‏گويد:

    «راز خاتميت دين اسلام اين است كه وحى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، تفسير نشده در اختيار مردم قرار گرفته است و تفسيرش با مردم است... قول بنده با آنچه مرحوم اقبال لاهورى گفته است تفاوت دارد؛ ظاهراً ايشان طفوليت بشر را سبب حاجت به دين مى‏شمارد؛ گويى از بشر بالغ، رفته‏رفته رفع حاجت مى‏شود؛ اما سخن بنده اين است كه ما با يك تجربه باطنى تفسير نشده روبرو هستيم و لذا آن را مستمراً تفسير مى‏كنيم و لذا مستمراً بر ما وحى مى‏بارد.»(9)

    از كلمات صاحب اين فرضيه فهميده مى‏شود كه پيامبر اسلام شارح خاتم نيست؛ فقط خاتم انبيا است؛ هر كس با مراجعه به متن وحى براى‏خود برداشتى دارد كه براى او حجت است و نياز به مفسر ديگرى ندارد تا گفته شود كه نبوت بايد تجديد شود. او مى‏گويد:

    «خاتم النبيين آمده است، اما خاتم‏الشارحين نيامده است... اگر چه دين خاتم داريم، ولى فهم خاتم نداريم.»(10)

    بدين ترتيب آقاى سروش وحى را همان تجربه باطنى (تجربه دينى)(11) پيامبر مى‏داند؛ كه به نحو تفسير نشده به دست مردم مى‏رسد. او مى‏گويد: «ما با يك تجربه باطنى تفسير نشده روبرو هستيم.»

    نقد و بررسى تلقى اول
    اين ديدگاه از دو جنبه قابل بررسى است:

    الف) تجربه دينى دانستن وحى
    اين قسمت با مشكلات زيادى روبروست كه به بعضى از آنها اشاره مى‏شود:

    1- مخالفت با آموزه‏هاى دينى:
    وحى در آموزه‏هاى دينى عبارت است از: انتقال پيام از طرف خدا به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ؛ و از آن به وحى گزاره‏اى تعبير مى‏شود كه آن نوعى انتقال اطلاعات و حقايق از طرف خداوند به پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏باشد؛ نه تجربه دينى كه نوعى مواجهه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله با خداست بدون اين‏كه ردّ و بدلى بين خدا و پيامبر صورت بگيرد و ساختهاى زبانى در آن دخيل باشد؛ نظريه ياد شده (تجربه دانستن وحى) تكذيب صريح پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله محسوب مى‏شود. قرآن با صراحت در آيات متعدد بيان مى‏كند كه وحى از طرف خدا بر پيامبر نازل شده است.(12) در هيچ جاى قرآن اشاره‏اى وجود ندارد تا دلالت كند بر اين‏كه، وحى نوعى جوشش درونى پيامبر است.(13)

    2- معرفت بخش نبودن تجربه دينى
    تجربه دينى براى ديگران فاقد ارزش معرفتى مى‏باشد. درست است احساسى كه به صاحب تجربه دست مى‏دهد از نوع علم حضورى است و خطا در آن راه ندارد، ولى تحليلى كه صاحب تجربه از آن ارائه مى‏دهد و علتى كه براى آن احساس در نظر مى‏گيرد براى ديگران معرفت‏بخش نيست. احتمال دارد كه فاعل تجربه در برداشت و تحليل از احساس درونى خود اشتباه كرده باشد؛ به عنوان مثال، اگر كسى احساس درد معده مى‏كند، خطا در اين احساس صرف، راه ندارد؛ ولى فاعل اين احساس اگر در نزد خود آن را تحليل و علت‏يابى كند و بگويد علت احساس درد معده، زخم معده است، اين تحليل براى ديگران يقين‏آور نيست؛ چون احتمال دارد علت درد معده چيز ديگرى باشد كه فاعل آن گمان مى‏كرده زخم معده است. در تجربه دينى نيز فاعل تجربه، تحليلى از تجربه خود ارائه مى‏دهد كه چه بسا غلط باشد؛ مثلاً، احساسى كه در تجربه دينى دست مى‏دهد فاعل آن احساس، اعتقاد دارد علت آن خداست؛ اين تحليل يقين‏آور نيست؛ چون احتمال دارد علتش چيز ديگرى باشد. از اين رو براى ديگران ارزش معرفتى ندارد.(14) برخلاف وحى كه هيچ‏گاه خطا در آن راه پيدا نمى‏كند؛ وقتى بر پيامبر نازل مى‏شود با تكيه بر براهين ضرورت نبوّت و عصمت پيامبر، معرفت‏بخش و حجت‏آفرين است؛ چون وحى نوعى يافت حضورى مى‏باشد و پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آن را به همين صورت كه به ما ابلاغ كرده است دريافت مى‏كند. از اين رو حقيقت وحى از سنخ تجربه دينى تفسير نشده نيست تا بعد از تفسير و تبديل به الفاظ همراه با شك و ترديد باشد.(15)

    3- تفاوت نداشتن انبيا با نوابغ

    اگر وحى را نوعى تجربه باطنى و جوشش درونى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بدانيم؛ چه فرقى بين پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و نوابغ عالم وجود دارد؟ حال آن‏كه ما دينداران، پيامبران را غير از نوابغ مى‏دانيم؛ با توجه به بشرى بودن دين و تجربه دينى كه راه ارتباط با غيب را مسدود ساخته است، چه وجهى‏دارد كه يكى را پيامبر و ديگرى را نابغه بناميم؟ در اين صورت پيامبران هم رديف نوابغى چون سياستمداران، جنگ‏جويان و ... خواهند بود. و اين همان تفسير مادى وحى است.(16)

    نكته ديگر اين‏كه، با توجه به بشرى بودن تجربه نبوى، فرق روشنى بين آن و نبوغ وجود ندارد؛ همان‏طورى كه نوابغ در مقابل هر كنشى واكنش نشان مى‏دادند، پيامبر هم همين گونه بود؛ يعنى، در مقابل كنش مردم با احساس و تجربه‏اى به مردم واكنش نشان مى‏داد؛ به عبارت ديگر هرگاه مردم احساس نيازمندى مى‏كردند، پيامبر به نيازهاى آنها پاسخ مى‏داد. اين با آموزه‏هاى اسلام منافات دارد؛ اسلام تأكيد دارد كه قرآن قبل از اين‏كه بر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نازل شود به نحوى وجود داشته است، نه اين‏كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله موجد و فاعل آن باشد؛ بلكه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله دريافت‏كننده آن است. گيرنده وحى كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله باشد هيچ گونه تصرفى در آن انجام نمى‏دهد؛ بدون هيچ تصرفى آن را در اختيار مردم قرار مى‏دهد.(17)

    4- نقض غرض در بعثت انبيا

    يكى از اهداف بعثت انبيا عليهم‏السلام هدايت بشر به سوى كمال و سعادت است؛ زمانى اين هدف تحقق مى‏يابد كه، پيامبران در رفتار و گفتار از اشتباهات و خطا مصون باشند.(18) اگر وحى را همان تجربه دينى تفسير ناشده بدانيم، با توجه به معرفت‏بخش نبودن چنين تجربه‏اى، هيچ تضمينى بر هدايت بشر وجود نخواهد داشت؛ چه بسا تفسيرهاى گوناگون آن موجب گمراهى و ضلالت انسانها شود و به هيچ عنوان نتوان بر وحى، كه تنها ارتباط پيامبران عليهم‏السلام با خداست اعتماد كرد. بنابراين، هدايت پيامبران زمانى قابل اعتماد است كه از خطا مصون باشد؛ زمانى مصونيت از خطا محقق مى‏شود كه هدايت آنها برگرفته از وحى در قالب پيام صريح و آشكار باشد نه تجربه دينى تفسير ناشده كه معلوم نيست چگونه بايد تفسير شود، از اين رو تجربه دينى شمردنِ وحى، نقض غرض خواهد بود.

    5- دخالت نداشتن بشر در وحى
    قرآن كريم كه نمونه بارز وحى است، با صراحت، تمام خودش را غيربشرى معرفى مى‏كند و مى‏گويد: اين كتاب از طرف خداوند بر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نازل شده است؛ حتى به آنهايى كه نسبت افترا به قرآن مى‏دهند دعوت به تحدى نموده است:

    «وَ ما كانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَرى مِنْ دُونِ اللّهِ وَ لكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ تَفْصِيلَ الْكِتابِ لا رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَأَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ».(19)

    يعنى: و چنان نيست كه اين قرآن از جانب غيرخدا و به دروغ ساخته شده باشد؛ بلكه تصديق‏كننده آنچه پيش از آن ـ از كتابهاى آسمانى ـ است مى‏باشد و شرح و تفصيلى بر آنهاست؛ و در آن ترديدى نيست و از طرف پروردگار جهانيان است. يا مى‏گويند آن را به دروغ ساخته است؛ بگو اگر راست مى‏گوييد سوره‏اى مانند آن بياوريد و هر كه را جز خدا مى‏توانيد فراخوانيد.

    دو نكته عمده در اين دو آيه نهفته است:

    اول: قرآن چيزى نيست كه آن را به خدا بسته باشند. بنابراين دستاورد بشر نيست.

    دوم: از كسانى كه قرآن را دستاورد بشر مى‏دانند؛ دعوت شده كه اگر مى‏توانند يك سوره مانند آن بياورند؛ ولى نتوانستند. بنابراين وحى غير از تجربه دينى است؛ چون بشر در تجربه دينى دخالت دارد.(20) در نتيجه، نظريه آقاى سروش درباره وحى مخدوش و با آموزه‏هاى اسلامى ناسازگار است. در ضمن اشكالات ديگرى هم وجود دارد كه بيان همه آنها در اين مقاله نمى‏گنجد.

    ب) وحى به نحو تفسير نشده به مردم مى‏رسد

    اين قسمت هم داراى مشكلاتى است كه به بعضى از آنها اشاره مى‏شود:

    1- مأموريت پيامبر به ابلاغ و تفسير وحى
    اول: اين كه، قرآن (وحى) خودش بيان است و خيلى از آياتش نياز به بيان و تفسير ندارد؛ به طورى كه همه آن را مى‏فهمند، البته بايد توجه داشت كسى كه مى‏خواهد قرآن تفسير كند بايد داراى شرايطى باشد و هر كس توانايى تفسير قرآن را ندارد؛ قطعاً بايد از معصومين استفاده كند.

    دوم: اين‏كه خداوند همان‏طورى كه از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏خواهد آنچه از او گرفته به مردم ابلاغ كند (يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ...(21) اى پيامبر آنچه از طرف پروردگارت به تو نازل شده است كاملاً به مردم برسان.) به وى دستور داده است كه آن (كلام خدا) را تفسير هم بكند. (وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ؛ ما اين ذكر (قرآن) را بر تو نازل كرديم تا آنچه را كه به سوى مردم نازل شده است براى آنها روشن‏سازى.) پس علاوه بر اين‏كه ابلاغ وحى به عهده پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است، تفسير آن هم به عهده پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏باشد.

    2- استحاله تجربه تفسير نشده
    از آنجايى كه صاحب اين نظريه، وحى را با تجربه دينى يكى مى‏داند، آيا امكان دارد تجربه دينى ناب و بدون تفسير وجود داشته باشد؟! فيلسوفان كانتى مشرب قائلند چنين چيزى اصلاً امكان ندارد؛ يعنى، اصلاً ممكن نيست تجربه دينى تفسير نشده وجود داشته باشد. با توجه به اين‏كه صاحب اين فرضيه خود كانتى مشرب است، چگونه مى‏تواند پاسخگوى اين چالش باشد؟

    3- جاودانگى سيره و تفسير پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله
    با پذيرش اين فرضيه، حجّيت تفسير پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از وحى از بين مى‏رود؛ چون تفسير پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ناديده گرفته مى‏شود؛ هر كس نزد خود تفسيرى ارائه مى‏دهد و به تدريج نه تنها حجيّت تفسير پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از اعتبار مى‏افتد؛ بلكه دين واقعى به طور مطلق به فراموشى سپرده خواهد شد؛ در حالى كه تفسير پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از وحى حجيّتش ابدى و مورد اجماع همه فرق اسلامى است.

    تلقى دوم:
    رابطه بين پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله با امت همچون رابطه بيمار با طبيب است؛ انسان تا زمانى به طبيب نياز دارد كه بيمار باشد؛ وقتى بيمارى تمام شد، ديگر نياز به طبيب ندارد؛ همچنين است رابطه معلم و شاگرد؛ زمانى شاگرد نياز به معلم دارد كه هنوز شاگرد باشد؛ امّا وقتى كه خودش رشد كرد و به اندازه معلم علم آموخت، ديگر نياز به معلم ندارد؛ چون خودكفا شده است.

    آقاى سروش در اين تلقى پيرو اقبال‏است‏ودوران عقل را دوران‏بى‏نيازى از وحى‏مى‏داند. اومى‏گويد:

    «در تعاليم دينى رابطه نبى و امت به رابطه معلم و شاگرد و مربى و متربى و نيز رابطه طبيب و بيمار، تعبير و تفسير شده است... كسانى همچون اقبال در باب خاتميت سخنانى گفته‏اند كه از كلام آنها چنين استشمام مى‏گردد كه از خاتميت همين معنا و نسبت را دريافته‏اند و رابطه نبى و امت را همچون رابطه طبيب و بيمار و معلم و شاگرد و مربى و متربى، از سنخ روابطى ديده‏اند كه تحقق و ادامه آنها، نفى خود را نتيجه مى‏دهد.»(22)

    او عصر عقل را عصر استغنا از وحى مى‏داند و از استغنا دو تعبير ذكر مى‏كند؛ يكى استغناى مذموم و ديگرى استغناى معقول؛ و مستغنى بودن امت دين خاتم نسبت به وحى را از نوع استغناى معقول مى‏داند؛ عقل را محرك و فرمانده حقيقى و بى‏بديل مى‏داند. او مى‏گويد:

    «با ختم نبوت عقل نهايت آزادى را پيدا مى‏كند و شخصيت هيچ كس حاجب دلايل عقلى و تجربى و قانونى نمى‏شود؛ آزاد بودن يعنى، آزاد بودن عقل از عوامل مافوق و مادون عقل؛ نبوت به منزله مافوق عقل مى‏آيد تا با پيامها و تكاليف خود آدمى را از عوامل پست و مادون عقل رها سازد؛ آنگاه با خاتميت خويش عامل ما فوق را هم برمى‏دارد و طناب گهواره عقل را از دو سو مى‏گشايد.»(23)

    آقاى سروش نيازمندى به وحى را در عصر قبل از پيامبر خاتم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به خاطر جهالتها و بت‏پرستيها و ... آن زمان مى‏داند و معتقد است در عصر دين خاتم ديگر آن اعتقادات خرافى وجود ندارد. او مى‏گويد:

    «اگر پيامبر اسلام در محيط جزيرة‏العرب اهتمام اكيد ورزيدند تا از بتهاى سنگى و خرمايى نفى تقدس و الوهيت كنند، امروزه اين امر جزء بديهيات بشر متمدن و جديد شده است و از اين حيث آدميان بى‏نياز از تذكار هستند.»(24)

    ايشان در تفسير خاتميت هيچ نقشى براى امامت قائل نيست و مى‏پندارد كه پيامبر خاتم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به كسى حق ولايت نداد و بعد از او قول هيچ كس براى ديگرى حجت نيست، همه بايد به عقل جمعى رجوع كنند. او مى‏نويسد:

    «پس از پيامبر احساس و تجربه و قطع هيچ كس براى ديگرى از نظر دين تكليف‏آور و الزام‏آور و حجت‏آفرين نيست؛ هر كس بخواهد نسبت به ديگرى حكمى دينى صادر كند بايد حكم خود را به دليلى عقلى‏يا قانونى كلى يا قرينه‏اى عينى و امثال آنها مستند و موجّه كند؛ به خود و امتيازات و تجارب و ارتباطات ماورايى و روءياها و كرامات و قطع و يقين و ... خود تكيه كردن مطلقاً جايز نيست. دليل و قانون و قرينه هم ابژكتيو و جمعى‏اند هيچ كدام فردى و شخصى و تابع شخصيت كسى نيستند. دوره «شخصى» بودن‏ها به پايان رسيده است؛ از اين پس بايد به «كلى»ها و جمعى‏ها مراجعه كنيم؛ تفسير كلمات خدا و پيامبر هم نمى‏تواند شخصى و متكى به شخصيتها باشد؛ آن هم بايد جمعى و مستدل باشد تفسير رسمى هم لذا ناروا و باطل است... هيچ كلام و متن دينى را هم نمى‏توان چنان تفسير كرد كه حق ولايت بدين معنا را به كسى بدهد. اين عين تناقض است كه رسول خاتم بر كسى يا كسانى حقوقى را ببخشد كه ناقض خاتميت باشد.»(25)

    در جاى ديگر مى‏گويد:

    «هيچ تفسير رسمى و واحد از دين و لذا هيچ مرجع و مفسر رسمى از آن وجود ندارد در معرفت دينى همچون هر معرفت بشرى ديگر قول هيچ كس حجت تعبدى براى كس ديگر نيست و هيچ فهمى مقدس و فوق چون و چرا نيست.»(26)

    نقد و بررسى تلقى دوم:
    نظريه ياد شده داراى مشكلاتى است كه بعضى از آنها را بيان مى‏كنيم:

    1ـ رابطه حقيقى پيامبر با امت
    با توجه به رواياتى(27) كه احكام اسلام را جاودانه و آياتى(28) كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را به عنوان اسوه معرفى مى‏كنند، ديگر رابطه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله با امت قطع شدنى نيست؛ پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله طبيب روح انسانهاست و هيچ‏گاه بين طبيب روحانى و انسانها قطع رابطه‏اى وجود ندارد. آقاى سروش از نهج‏البلاغه مثال خوبى مى‏آورند،(29) ولى برداشت نادرستى از آن مى‏كنند.

    آقاى عبداللّه نصرى در اين باره مى‏نويسد: «رابطه پيامبر با امت از نوع رابطه‏اى كه ايشان تصور كرده نيست؛ يعنى، هدف پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نفى رابطه خود با امت نبوده است. اميرموءمنان عليه‏السلام (در خطبه 108 نهج‏البلاغه) مى‏فرمايند:

    «طبيب دوار بطبه قد احكم مراهمه واحمى مواسمه»: [پيامبر] پزشكى است كه در ميان بيماران مى‏گردد تا دردشان را درمان كند؛ داروها و مرهمهاى خود را آماده ساخته و ابزار جراحى خويش را گداخته است.

    اين‏كه در عبارت فوق رابطه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله با امت به رابطه طبيب با بيمار تشبيه شده به معناى موردنظر آقاى سروش نيست. حضرت مى‏فرمايد: پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مانند طبيبى است كه به درمان بيماريهاى اخلاقى و امراض قلبى افراد مى‏پردازد ... وقتى كه بناست پيامبر طبيب روح انسانها باشد و افراد همواره در معرض بيماريهاى اخلاقى قرار داشته باشند؛ ديگر نيازى به نفى رابطه بيمار با طبيب روح وجود ندارد. اين در طبابتهاى جسمانى است كه بيمار پس از بهبود، ديگر سراغ دارو و درمان نمى‏رود... از اين‏كه قرآن مى‏فرمايد: «لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ(30) در وجود رسول خدا الگوى خوبى براى شما وجود دارد. آيا به معناى آن نيست كه رابطه امت با پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله هيچ گاه نبايد قطع شود و افراد همواره بايد خود را با آن الگو مقايسه كنند، چنانچه از راه به بيراهه رفتند به سوى صراط مستقيم بازگردند؟(31)

    رابطه بين معلم و شاگرد هم، چنين است؛ هيچ گاه شاگرد بى‏نياز از معلم نمى‏شود؛ هر چه كمالش بيشتر شود به همان نسبت، نياز به معلم دارد؛ بويژه، معلمى كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله باشد؛ هيچ وقت انسان از تعليمات او بى‏نياز نخواهد شد.

    «حرف صاحب اين نظريه از يك جهت شبيه اعتقاد بعضى از جهله صوفيه است كه مى‏گويند اگر سالك، كمال پيدا كند، ديگر التزام به شريعت لزومى ندارد؛ يعنى، پس از نيل به كمال، تكليف از انسان ساقط مى‏شود و نيازى به پذيرش آموزه‏هاى وحى نيست.»(32)

    در صورتى كه نياز به شريعت از ويژگيهاى درونى بشر است و هيچ گاه از آن بيگانه نخواهد شد.

    2ـ نارسايى عقل بشرى
    مشكل ديدگاه سروش اين است كه بلوغ عقل را فقط موجب بى‏نيازى از وحى مى‏داند. حال آن‏كه بلوغ عقل به معناى قدرت يافتن عقل بر كشف حقايق وحيانى است؛ نه جانشين مستقل وحى. عقل به هر مقدار كه رشد يابد باز به وحى نياز دارد. وحى به عنوان چراغ و راهنماى عقل است و عقل در مقابل وحى همچون كودك دبستانى است. ايشان علت نيازمندى به وحى در عصر جاهليت را مواردى همچون بت‏پرستى، جهالتها و موارد اينچنينى مى‏دانند و عصر بعد از دين خاتم را عصرى مى‏داند كه خبرى از آن خرافات نيست.

    آيا واقعاً همين طور است؟ آيا در عصر مدرن، بت‏پرستى به اشكال گوناگون در دنيا يافت نمى‏شود؟

    3ـ حجيت قول و فعل معصوم
    آقاى سروش با اين فرضيه از امامان معصوم عليهم‏السلام هم سلب مسؤوليت نموده است. ايشان مى‏گويند:

    «پس از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله احساس و تجربه و قطع هيچ‏كس براى ديگرى از نظر دين تكليف‏آور و الزام‏آور و حجت‏آفرين نيست.»(33)

    در اينجا از صاحب اين فرضيه سوءال مى‏شود كه آيا اوامر امام معصوم هم الزام‏آور نيستند؟ طبق مبناى شيعى‏اش بايد بگويد: بله الزام‏آور هستند و اطاعتش لازم مى‏باشد؛ چون قطعاً امر امام حجت‏آور است. به خاطر همين است كه خدا زمين را هيچ‏گاه از اين نعمت محروم نساخته است. امام صادق عليه‏السلام مى‏فرمايند: «لو بَقى اثنان لكان احد هما الحجة على صاحبه»(34) اگر دو نفر در روى زمين باقى بمانند يكى از اينها بايد حجت در روى زمين باشد. بنابراين وجود امام، حجت خدا بر مردم است و قول و فعل امام هم الزام‏آور و حجت است. بر مردم لازم است از ائمه اطاعت نمايند. امام مى‏فرمايند: «نحن قوم فرض الله طاعتنا»(35) ما مردمى هستيم كه خدا اطاعت ما را واجب كرده است.

    درست است كه عقل، پيامبر درونى است؛ ولى هيچ گاه عقل بى‏نياز از هدايتهاى آسمانى نيست و هدايتهاى امامان عليهم‏السلام هم از نوع هدايتهاى آسمانى محسوب مى‏شوند؛ چون برخوردار از نعمت عصمت بوده و در استمرار حركت انبيا عليهم‏السلام مى‏باشند.

    4ـ انكار ولايت ائمه عليهم‏السلام
    نكته ديگر اين‏كه صاحب اين فرضيه مى‏گويد: هيچ كلامى و متن دينى را هم نمى‏توان چنان تفسير كرد كه حق ولايت بدين معنا را به كسى‏بدهد. اين عين تناقض است كه رسول خاتم بر كسى يا كسانى حقوقى را ببخشد كه ناقض خاتميت باشد.(36) با اين ديدگاه بايد از مفادّ حديث معروف و متواتر غدير كه مى‏فرمايد: «من كنت مولاه فعلى مولاه». هر كسى من مولاى او هستم على هم مولاى اوست. صرف‏نظر كرد؛ چون با اين حديث پيامبر خاتم حق ولايت را به على عليه‏السلام واگذار نموده است.

    بنابراين، فرضيه سروش با مسلمات اسلام سازگارى ندارد. واگذارى حق ولايت از طرف پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به امام عليه‏السلام هيچ منافاتى با خاتميت ندارد؛ چون امام در جايگاه خودش است؛ نه در مقام پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ؛ وظيفه امام هدايت امت و تبيين گزاره‏هاى دينى در عصر ختم نبوت است.

    5ـ بى‏نيازى بشر از ديانت:
    اگر اين نظريه (بى‏نيازى از وحى بعد از پيامبر خاتم) درست باشد؛ نه تنها به وحى و پيامبر جديدى نياز نيست؛ بلكه مطلقاً به دين نياز نيست؛ چون هدايتهاى عقل تجربى جاى وحى و دين را مى‏گيرد؛ در نتيجه اگر اين نظريه را بپذيريم منجر به ختم ديانت مى‏شود نه ختم نبوت، و اين مخالف نظر اسلام است.(37)

    تلقى سوم:
    اين برداشت سروش مبتنى بر بسط تجربه نبوى است. پيامبران براى خود تجربياتى داشتند؛ اعم از تجربه باطنى و بيرونى. در عصر خاتميت با بسط تجربه‏هاى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏توانيم دين را فربه و غنى سازيم؛ يعنى، همان گونه كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله داراى تجربه نبوى بود، بعد از ايشان هم، مردم تجربه او را ادامه مى‏دهند. ايشان احياى دين را در زمان خاتميت، تنها از طريق تكرار تجربه نبوى ميسر مى‏دانند. او مى‏گويد:

    «اينك در غيبت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله هم بايد تجربه‏هاى درونى و بيرونى پيامبرانه بسط يابند و بر غنا و فربهى دين بيفزايند... و اگر حسبنا كتاب الله درست نيست، حسبنا معراج النبى و تجربة‏النبى هم درست نيست.»(38)

    معناى اين كلام آن است كه همان‏طورى كه مى‏گوييم كتاب (قرآن) به تنهايى‏براى هدايت بشر كافى نيست و در كنارش بايد سنت هم باشد، به همين شكل بايد بگوييم: تجربه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله كافى نيست و تجربه پيامبرانه بايد تكرار شود تا دين فربه‏تر گردد.

    هدف صاحب فرضيه اين است كه با توجه به تداوم تجربه پيامبرانه ديگر نيازى به پيامبر جديد نيست؛ چون فايده تجديد نبوت اين بود كه دين توسعه پيدا كند و همه آن براى مردم بازگو گردد؛ ولى با بسط تجربه‏هاى پيامبرانه در زمان ختم نبوت، ديگر اين نيازها برطرف مى‏شود.

    نقد و بررسى تلقى سوم:
    بنابر تعريف مشهور، «پيامبر خاتم» كسى است كه همه مراحل كمال را طى كرده باشد و راه نرفته‏اى را جا نگذاشته باشد و به بلندترين نقطه قله كمال رسيده باشد. با توجه به اين تعريف، ديگر جايى براى كشف جديد وجود ندارد كه با تكرار تجربه نبوى بتوان آن را كشف كرد. طبيعى است كه هر تجربه ديگرى بعد از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بيايد، تجربه جديد و تازه نخواهد بود. بنابر اين، سخن آخر همان است كه در مكاشفه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آمده است.(39)

    «حال با اين بيان روشن است كه نمى‏توان از بسط تجربه نبوى و فربهى و تكامل دين سخن راند و تجربه دينى انسانهاى عادى را همپاى وحى پيامبران دانست و بدين ترتيب قائل به تعميم نبوت شد.»(40)

    بنابراين، تجربه دينى و مكاشفه‏هاى بعد از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله هيچ‏گاه همپاى تجربه نبوى نبوده و هيچ گونه حجيّت شرعى نيز نخواهد داشت. نكته قابل توجه اين است كه شايد شبهه ايجاد شود كه چه فرق است بين تجارب امامان عليهم‏السلام با تجربه نبوى، تجارب امامان همان تجربه نبوى است؟

    در جواب بايد گفت: امامان مرجعيت دينى دارند و براى ديگران حجت شرعى محسوب مى‏شوند؛ ولى تجربه دينى حجيّت شرعى براى ديگران ندارد. مهمتر اين‏كه آقاى سروش خود، در جاى ديگر قائل است: «حصول تجربه‏هاى دينى پيامبرانه اصلاً ناممكن شده است.»(41)

    آقاى سروش با توجه به نظرياتش ديدگاه منسجمى ندارد. او در تلقى اول، وحى را زنده دانسته و انسانها را هر لحظه از آن بهره‏مند مى‏داند؛ ولى در تلقى دوم، عصر خاتميت را انقطاع از وحى، و حاكميت را از آن عقل استقرايى مى‏پندارد و در تلقى سوم به بسط تجربه نبوى تمسك مى‏كند.

    صاحب اين‏نظريه در هر سه‏تلقى‏اش، مرتكب عدم‏انسجام‏است. در نتيجه،راز خاتميت‏دين را بايددر خود دين‏جستجو كرد؛بايد ببينيم‏دين‏خاتم چه‏خصوصياتى‏داردكه‏همان‏فلسفه‏خاتميت را تشكيل مى‏دهد.

    خصوصيات دين خاتم
    دين اسلام كه خاتم اديان شمرده مى‏شود و همه مسلمانان به آن اعتقاد دارند داراى ويژگيهايى است، كه آن ويژگيها مبين سرّ خاتميت مى‏باشند. در اين نوشتار مختصر به دو ويژگى آن اشاره مى‏شود:

    1ـ كمال دين
    مشهورترين استدلالى كه براى فلسفه خاتميت بيان مى‏كنند «كمال دين» مى‏باشد؛ يعنى، دين اسلام دينى است كامل، تا ابد براى بشريت كافى مى‏باشد و نياز به دين ديگرى نيست. پيامبر اسلام هم به عنوان كاملترين پيامبر است؛ او كسى است كه تمام مراحل كمالات را طى نموده‏اند؛ وقتى انسان به نهايت كمال دست بيابد، ديگر كمال بالاترى وجود نخواهد داشت تا شخص جديدى براى كشف آن بيايد. دين اسلام دينى است كه براى بعد از پيامبر خاتم مردم را رها نساخته، بلكه امامت را براى حفظ ميراث انبيا عليهم‏السلام در نظر گرفته و در همه مراحل زندگى بشرى ـ اعم از دنيوى و اخروى ـ داراى برنامه‏ريزى دقيق و عقل پسند است.

    دين اسلام نسبت به اديان قبل از اسلام دو برترى عمده دارد: يكى از ناحيه پيامبر؛ يعنى، پيامبران ديگر اديان، مراحلى از پلكان معارف را طى كرده بودند، نه همه آنها را، به‏طورى كه توان درك بالاتر از آن مراحل را نداشتند؛ ولى پيامبر اسلام به منتهاى مراحل رسيد و ديگر حقايقى غيرقابل كشف براى او باقى نماند.(42)

    ديگرى از ناحيه مخاطبان پيامبر است كه پيامبر اسلام با مخاطبانى روبرو بود كه توان درك حقايق را دارا بودند؛ ولى مخاطبان پيامبران پيشين از چنين درك عميقى برخوردار نبودند؛ پيامبر مجبور بودند به حدّ فهمشان با آنها سخن بگويند(43). اسلام دينى است كه قرآن هم از كامل بودن آن سخن مى‏گويد: «أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الإِْسْلامَ دِيناً»(44) دين شما را به كمال رساندم و نعمت خود را بر شما تمام كردم و اسلام را به عنوان آيين (جاودان) شما پسنديدم.

    2ـ مصونيت دين از تحريف
    از جمله ويژگيهاى دين خاتم مصون بودن از تحريف است. تنها دين اسلام است كه توانست از تحريف مصون بماند. مصونيت دين اسلام وابسته به دو عنصر برجسته مى‏باشد:

    1ـ مصونيت منبع (قرآن) 2ـ شيوه بهره‏بردارى از منابع دينى.

    اما اين كه قرآن محفوظ از تحريف مى‏باشد؛ مطلبى است كه هم خود قرآن به آن اشاره دارد و مى‏فرمايد: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ»(45) ما قرآن را نازل كرديم و خود از آن محافظت مى‏كنيم.

    و هم تاريخ گواهى مى‏دهد، قرآنى كه در دست ماست همان قرآنى است كه بر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نازل شده است. بنابراين منبع اصلى دين اسلام كه قرآن باشد مصون از تحريف خواهد بود.(46)

    اما عنصر ديگر مؤثر در محفوظ ماندن دين از تحريف، روش بهره‏بردارى و استنباط از منابع دين ـ اعم از قرآن و روايات ـ است؛ كه همان روش اهل بيت عليهم‏السلام مى‏باشد.

    حضرت امام خمينى رحمه‏الله بارها بر فقه جواهرى و فقه سنتى تأكيد مى‏ورزيدند. تأكيد امام رحمه‏الله به خاطر مقبوليت حتمى ديدگاه فقهى مرحوم صاحب جواهر نبود؛ شايد در خيلى از موارد بر صاحب جواهر اشكال مى‏گرفتند؛ بلكه تأكيد در شيوه بهره‏بردارى صاحب جواهر از منابع احكام دين بوده است. اين شيوه همان شيوه اهل بيت عليهم‏السلام مى‏باشد. از اين رو با اين روش مى‏توان در همه زمانها بدون تحريف در دين، از منابع دين، احكام را استخراج نمود.(47)

    با توجه به برخوردارى اسلام از دو ويژگى كمال و مصونيت از تحريف، مى‏توان ادعا نمود كه دين اسلام دين خاتم است.





    --------------------------------------------------------------------------------

    1ـ محقق و نويسنده.

    2ـ اقبال لاهورى، احياى فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص 145.

    3ـ مطهرى مرتضى، خاتميت، انتشارات صدرا، ص 36.

    4ـ ر.ك. اقبال لاهورى، پيشين.

    5ـ همان، صص، 165-145.

    6ـ همان، ص 146.

    7ـ على شريعتى، مجموعه آثار، ج 30، ص 63.

    8ـ محمدتقى سبحانى، مقاله فروغ دين در فراغ عقل، نقد و نظر، ص 162.

    9ـ عبدالكريم سروش، فربه‏تر از ايدئولوژى، موءسسه فرهنگى صراط، صص 78ـ77.

    10ـ عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوى، موءسسه فرهنگى صراط، ص 148.

    11ـ ر.ك. وين پراو دفوت، تجربه دينى، ترجمه عباس يزدانى، ص 9؛ عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى.

    12ـ بقره / 176؛ اسراء / 105؛ نحل / 102؛ فرقان / 1.

    13ـ ر.ك.: احمد احمدى، پادزهر در دفع انكار نزول وحى، زلال كوثر، ص 31.

    14ـ سيد محمود نبويان، حقيقت وحى و تجربه نبوى، رواق انديشه شماره 1، ص 55.

    15ـ ر.ك.: عبدالله جوادى آملى، دين‏شناسى، اسراء، ص 241.

    16ـ ر.ك.: احمد احمدى، پيشين، ص 18.

    17ـ همان.

    18ـ ر.ك.: علامه حلى، كشف المراد، جامعه مدرسين، ص 349.

    19ـ يونس / 38-37.

    20ـ ر.ك.: هادى صادقى، درآمدى بر كلام جديد، كتاب طه و نشر معارف، 1382، ص 247.

    21ـ مائده / 67.

    22ـ عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، موءسسه فرهنگى صراط، ص 410.

    23ـ عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوى، پيشين، ص 141.

    24ـ عبدالكريم سروش، ريشه در آب است، كيان، شماره 49، ص 14.

    25ـ عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوى، پيشين، صص 135ـ134.

    26ـ عبدالكريم سروش، صراطهاى مستقيم، كيان، شماره 36، ص 4.

    27ـ حلال محمد حلال الى يوم القيامه و حرام محمد حرام ابداً الى يوم القيامه.

    28ـ احزاب / 24.

    29ـ ر.ك.: عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، پيشين، ص 409.

    30ـ احزاب / 21.

    31ـ عبدالله نصرى، انتظار بشر از دين، صص 111 و 113.

    32ـ همان.

    33ـ عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوى، پيشين، ص 134.

    34ـ محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 2، انتشارات اسوه، چاپ چهارم، 1379، ص 54.

    35ـ همان ص 74.

    36ـ عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوى، پيشين، ص 25.

    37ـ ر.ك.: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج 2، ص 189.

    38ـ عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوى، پيشين، صص 135ـ134.

    39ـ ر.ك.: محمد جعفرى، معنا و مبناى خاتميت از منظر روشنفكران، معرفت، ص 34.

    40ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج 3، صص، 68ـ67.

    41ـ عبدالكريم سروش، ديندارى تجربت انديش، سنت و سكولاريزم، صص، 189 و 201.

    42ـ ر.ك.: مجمع‏البيان، ذيل آيه 40 سوره احزاب.

    43ـ مهدى هادوى تهرانى، باورها و پرسشها، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، ص 60.

    44ـ مائده / 3.

    45ـ حجر / 9.

    46ـ ر.ك.: مهدى هادوى تهرانى، پيشين، صص 28ـ28.

    47ـ همان، ص 28.

|+| نوشته شده توسط جواد حسني در شنبه پانزدهم اردیبهشت 1386 | موضوع: